به تنگنای عقل عربی خوش آمدید!

وقتی مصطفی حجازی دربارهٔ قبیله‌گرایی و بیماری‌های آن می‌نوشت، اساساً با نقدی دردناک و بصیرت‌آمیز، با خودِ جمعی روبه‌رو می‌شد. قصد او نه محکومیت اخلاقی بود و نه خودزنی، بلکه توصیفی تشخیصی بود که جایگاه واقعی ما را میان دو دوره آشکار می‌کند. او اعراب را نه جوامعی بدوی که از دل تاریخ بیرون می‌آیند می‌دید و نه آن‌ها را کاملاً مدرن و قادر به ادارهٔ خود با ذهنیتی مدنی می‌دانست. در عوض، آن‌ها را در برزخی پیچیده می‌دید؛ جایی که نهادهایی با ظاهر مدرن با آگاهی جمعی‌ای همزیستی دارند که هنوز ساختارهای قبیله‌ای فعال آن را اداره می‌کنند و سیاست، اقتصاد و تعاملات روزانه را کنترل می‌کنند. فرقه‌گرایی، قبیله‌گرایی، وابستگی مذهبی و حزب‌گرایی تنگ‌نظرانه، بقایای خفتهٔ گذشته‌ای سپری‌شده نیستند، بلکه سازوکارهای زنده‌ای هستند که روزانه برای توزیع قدرت و امتیاز بازتولید می‌شوند. بنابراین، دولت-ملت به پروژه‌ای ناقص تبدیل می‌شود، شهروندی صرفاً شعاری در گفتمان باقی می‌ماند و وعدهٔ عقلانیت به‌طور نامحدود به تعویق می‌افتد.
عبدالله لاروئی در جای دیگری از نقشهٔ فکری، مشکل را عمیق‌تر کرد و خاطرنشان ساخت این نقص تنها به تعصب اجتماعی محدود نمی‌شود، بلکه تا هستهٔ اصلی آگاهی تاریخی امتداد می‌یابد. خودِ عرب هنوز به آن گسست معرفت‌شناختی نرسیده است که به او اجازه دهد خود را به‌عنوان عاملی در زمان، نه ابژه‌ای در آن، ببیند. بنابراین، میان توسل به گذشته‌ای که همچون پناهگاهی نمادین عمل می‌کند و تقلید از غرب که به ظواهر سطحی بدون درک منطق تاریخی آن بسنده می‌کند، گرفتار شده است. از نظر لاروئی، مدرنیته به نهادهای وارداتی مربوط نیست، بلکه دیدگاهی تاریخ‌گرایانه است که گذشته را به‌طور انتقادی بازخوانی می‌کند و حال را به‌عنوان عملی عقلانی تولید می‌کند. بدون این شرط، ایدئولوژی معاصر عرب صرفاً وصله‌ای زبانی باقی می‌ماند که قادر به انجام پروژه‌ای عمیقاً ریشه‌دار برای رنسانس نیست.
در مورد علی الوردی، او از درون به جامعه نزدیک شد، نه از ارتفاعات بلند انتزاع فلسفی، و دوگانگی عمیقی را آشکار کرد که فرد عرب را میان دو نظام ارزشی متناقض از هم می‌پاشد. او در مواقع بحران، قبیله‌گرایی و سلطه را می‌ستاید، سپس وقتی ثبات مورد نظر است، از مدنیت و مدارا سخن می‌گوید و بدین‌ترتیب وضعیتی از آشفتگی دائمی پدید می‌آورد. در این حالت، پرچم‌های مدرنیته برافراشته می‌شوند، اما رفتار واقعی در نخستین آزمون به‌سرعت به وفاداری‌های تنگ‌نظرانه بازمی‌گردد. در اینجا رشتهٔ کلام الوردی به‌طور ارگانیک با رشتهٔ کلام حجازی پیوند می‌خورد؛ زیرا قبیله‌گرایی نه‌تنها ساختاری اقتدارگرا، بلکه الگویی ارزشی است که عمیقاً در آگاهی روزمره ریشه دوانده و به‌طور خودکار خود را بازتولید می‌کند.
با محمد عابد الجابری، مشکل به سطح عمیق‌تری تغییر می‌کند؛ سطح ساختار معرفت‌شناختی خود ذهن. او استدلال می‌کرد رکود رنسانس عرب ناشی از اسارت ذهن عرب در ساختارهای معرفت‌شناختی موروثی است. به استدلال انتقادی و برهانی که پایه و اساس روشنگری مدرن را بنا نهاد، فضایی داده نشد و بلاغت و عرفان همچنان بر سازوکارهای تفکر تسلط داشتند. بنابراین، ما فناوری را مصرف می‌کنیم و نهادهای مدرن می‌سازیم، اما فاقد تولید قوی دانش عقلانی و انتقادی هستیم. بدون تثبیت مجدد این طرز فکر، هرگونه اصلاح سیاسی یا اجتماعی همچنان در معرض تهدید پسرفت و ارتجاع است.
هشام شرابی استدلال می‌کند حتی زمانی که جوامع عرب نهادهای مدرن را پذیرفتند، ساختارهای مردسالارانهٔ خود را در درون همان نهادها بازتولید کردند. قدرت بر اساس منطق پدرِ سلطه‌گر اعمال می‌شود، خانواده اطاعت را تغییر شکل می‌دهد و اقتصاد در آنچه او «نئو-پدرسالاری» می‌نامد، حمایت را تقویت می‌کند. پدرسالاری قدیمی از بین نرفته است؛ بلکه نقابی از فناوری مدرن بر چهره زده است. بنابراین، دموکراسی به امری تشریفاتی صرف تبدیل می‌شود؛ بیشتر شبیه تئاتری سیاسی که رژیم‌هایی اجرا می‌کنند که اساساً بر همان منطقی استوارند که بر قبیله و خانواده حاکم بود. در اینجا شرابی با حجازی هم‌سو می‌شود؛ زیرا ظاهر مدرن برای فراتر رفتن از ساختار عمیق کافی نیست و قبیله‌گرایی و مردسالاری ابزارهای جدیدی برای تداوم استبداد هستند.
مالک بن نبی انگشت خود را روی حساس‌ترین زخم می‌گذارد، آنجا که ادعا می‌کند شکست نه‌تنها کار نیروهای خارجی است، بلکه تمایلی درونی است که او آن را «استعداد برای استعمار» می‌نامد. ملتی که ایده‌های پویا تولید نمی‌کند و رابطهٔ خود را با زمان، کار و انسانیت سازماندهی مجدد نمی‌کند، حتی در حالی که پرچم‌های آزادی را برافراشته است، قادر به مقاومت مؤثر نیست. در اینجا، قبیله‌گرایی — آن‌گونه که در آثار حجازی دیده می‌شود — دوگانگی — آن‌گونه که در آثار الوردی دیده می‌شود — و پدرسالاری — آن‌گونه که در آثار شرابی دیده می‌شود — به عناصری داخلی تبدیل می‌شوند که این آسیب‌پذیری را تقویت می‌کنند و در را برای تهاجم خارجی می‌گشایند. آزادی واقعی از درون آغاز می‌شود، با بازتولید ایده‌ای پویا که آگاهی می‌آفریند و مصونیت می‌بخشد.
سپس ادوارد سعید از راه می‌رسد تا بُعد فرهنگی روابط قدرت را آشکار کند و توضیح دهد چگونه غرب تصویر «شرق» را به‌عنوان هدفی برای سلطه، نه شریکی در دانش، ساخته است. شرق‌شناسی گفتمانی معصومانه نبود، بلکه ابزاری برای قدرت بود. حتی خطرناک‌تر آنکه برخی از نخبگان عرب این گفتمان را درونی کردند یا با واکنش‌های پرشوری به آن پاسخ دادند که آن را هرچه بیشتر تثبیت کرد. از نظر سعید، مبارزه نه‌تنها با خود، بلکه با گفتمان دیگری نیز هست که ما را در موقعیتی فرودست بازتولید می‌کند. بنابراین، آزادی فرهنگی و فکری به پیش‌نیازی اساسی برای آزادی سیاسی تبدیل می‌شود.
وقتی همهٔ این استدلال‌ها با هم در نظر گرفته شوند، نقشه‌ای واحد و چندوجهی پدیدار می‌شود که در اصل متحد است و نشان می‌دهد مدرنیتهٔ عرب سطحی باقی مانده است، زیرا به ساختار عمیق نپرداخته است. حجازی قبیله‌گرایی را افشا می‌کند، لاروئی خواستار تاریخ‌گرایی است، الوردی دوگانگی را آشکار می‌کند، جابری معضل عقل را برجسته می‌کند، شرابی مردسالاری را آشکار می‌کند، بن نبی آسیب‌پذیری در برابر استعمار را نشان می‌دهد و سعید از گفتمان هژمونی پرده برمی‌دارد. این دیدگاه‌های به‌هم‌پیوسته، مدرنیته‌ای معلق را تشخیص می‌دهند: دولت‌هایی با نهادهای رسمی و جوامعی با نماهای شهری، اما آگاهی جمعی و رفتار سیاسی و فرهنگی آن‌ها اسیر ساختارهای کهنه است.
با این حال، این نقشه — به‌رغم تیرگی ظاهری‌اش — قصد ندارد افق امید را ببندد، بلکه می‌خواهد آن را بگشاید، به شرط آنکه شرایط واقعی خود را برآورده کند. مگر اینکه این چشم‌اندازها در پروژه‌ای جامع که هم‌زمان به ساختارهای اجتماعی، فرهنگی، فکری و سیاسی می‌پردازد ادغام شوند، هر تلاشی برای اصلاحات صرفاً سطحی خواهد ماند. اما اگر این تلاش‌ها در چشم‌اندازی جامع برای رنسانس همگرا شوند، ممکن است برای اعراب این امکان فراهم شود که راه خود را به‌سوی مدرنیته‌ای اصیل بیابند؛ مدرنیته‌ای که نه از غرب تقلید می‌کند و نه در گذشته گرفتار است، بلکه از درون ساخته شده و جهان را در سطحی جدید مخاطب قرار می‌دهد
منع العربی الجدید