من از قضا هیچ شوقی ندارم که وکیل مدافع شریعتی باشم. شریعتی به اندازه کافی جا برای نقد دارد؛ از شتاب‌زدگی‌های مفهومی و تاریخ‌پریشی‌هایش گرفته تا آمیختن زبان جامعه‌شناسی و الهیات و ایدئولوژی، و آن اعتماد بیش از اندازه‌ای که گاه به قدرت بسیج‌کنندگی مفاهیم داشت. اما مصیبت نقد شریعتی در سال‌های اخیر این بوده که منتقدان، به جای دست گذاشتن روی نقاط دشوار اندیشه‌اش، آسان‌ترین اتهام را انتخاب کرده‌اند: «اسلام و سوسیالیسم را با هم قاطی کرد.» این حرف، بیش از آنکه نقد شریعتی باشد، نشناختن تاریخ الهیات جدید است. مگر دین با جهان جدید چه کرده جز اینکه پیوسته کوشیده زبان تازه‌ای برای زیستن در جهانی تازه پیدا کند؟ از کامپانلا و شهر آفتابش تا سوسیالیسم مسیحی قرن نوزدهم، از ویلهلم وایتلینگ تا مارتین بوبر، از ارنست بلوخ تا کارل بارت و سپس الهیات رهایی‌بخش آمریکای لاتین، مسئله‌ای دائماً بازگشته است: ایمان در برابر فقر، مالکیت، قدرت و رنج انسان چه تکلیفی دارد؟ گوتیرز وقتی «گزینه ترجیحی برای فقرا» را وارد الهیات می‌کند، در حال اختراع یک وصله سیاسی برای مسیحیت نیست؛ دارد از خود می‌پرسد نجات وقتی به زندگی واقعی انسان راه پیدا می‌کند چه صورتی پیدا می‌کند. این سنت، با همه اختلافات و تناقضاتش، یک نکته مهم را روشن کرده: مدرن‌شدن الهیات به معنای مدرن‌کردن ظاهری چند حکم نیست؛ معنایش این است که خودِ تجربه دینی در برابر پرسش‌های تازه تاریخ به تأمل بنشیند.
شریعتی در چنین افقی معنا پیدا می‌کند. او در پی آن بود که تشیع را از صورت یک میراث منجمد بیرون بکشد و دوباره به آن شأن تاریخی بدهد. توحید برای او صرفاً یک قضیه متافیزیکی درباره ذات خدا نبود؛ می‌خواست از آن یک بینش درباره جهان انسانی بسازد، جهانی که در آن انسان‌ها به بت‌های قدرت، ثروت، طبقه و نهاد تبدیل می‌شوند. «توحید اجتماعی» او را می‌توان از همین زاویه خواند: کوشش برای ترجمه یک گزاره الهیاتی به زبان مناسبات انسانی. این پروژه البته بی‌نقص نیست. شریعتی گاه چنان در برابر جهان دو قطبیِ استثمارگر و مستضعف، استعمارگر و استعمارشده، توحید و شرک، صف‌آرایی می‌کند که پیچیدگی واقعیت اجتماعی از دست می‌رود. تاریخ برای او گاهی بیش از اندازه اخلاقی و شخصیت‌ها بیش از اندازه نمادین می‌شوند. مارکس هم در خوانش او اغلب از یک متفکر اقتصاد سیاسی به مجموعه‌ای از مفاهیم رهایی‌بخش بدل می‌شود. اینها نقدهای جدی‌اند. اما نقد جدی باید همین‌جا آغاز شود: در نسبت میان الهیات، تاریخ و ایدئولوژی؛ نه در تمسخر این واقعیت که یک مسلمان جوان خواسته درباره عدالت اجتماعی با زبان سوسیالیسم سخن بگوید.
مسئله‌ای که شریعتی پیش کشید هنوز هم گریبان ما را رها نکرده: دیندار مدرن کیست؟ کسی که دین را به حوزه خصوصی تبعید می‌کند تا با جهان جدید مزاحمتی نداشته باشد؟ یا کسی که سنت دینی را دوباره می‌خواند و می‌پرسد مفاهیمی چون توحید، نبوت، عدالت، انسان و آخرت در جهانی که انقلاب صنعتی، دولت مدرن، سرمایه‌داری و دموکراسی پدید آمده‌اند چه معنایی پیدا می‌کنند؟ این پرسش در جهان اسلام صورت‌های متعددی داشته است. حسن حنفی با «میراث و تجدید» می‌خواست رابطه مسلمان با میراث را از تقلید به مواجهه تبدیل کند و الهیات را به مسئله انسان تاریخی بازگرداند. اقبال از «بازسازی اندیشه دینی» سخن می‌گفت. محمود محمد طه قرائتی تکاملی از پیام دینی و آزادی انسان عرضه کرد. در سوی دیگر، الهیات رهایی‌بخش لاتین از گوتیرز تا لئوناردو بوف، ایمان را در متن فقر و مناسبات قدرت خواند. اینها را نمی‌شود در یک مکتب جا داد. اختلافشان گاه بنیادین است. اما همه در برابر یک وسوسه ایستاده‌اند: تبدیل دین به شیئی مومیایی‌شده که در قفسه تاریخ نگهداری شود تا با جهان جدید تصادف نکند.
به نظرم شکست مهم روشنفکری دینی ما از دهه هشتاد به بعد هم همین‌جا رخ داد. مسئله‌ای که می‌توانست یک پروژه بزرگ فکری باشد، به تدریج در سیاست روز حل شد. بحث «دین و مدرنیته» کم‌کم جای خود را به بحث‌های جناحی داد؛ مسئله الهیات، اخلاق و انسان‌شناسی سیاسی زیر سایه اصلاح‌طلبی قرار گرفت؛ و روشنفکر دینی در مواردی به جای اینکه مستقل از قدرت، حتی قدرتی که دوستش دارد، بایستد، به ذخیره نظری یک جریان سیاسی بدل شد. این معامله دیر یا زود هزینه دارد. سیاستمدار از روشنفکر زبان می‌گیرد، اعتبار می‌گیرد، مفاهیم می‌گیرد و بعد که شرایط عوض شد، همان روشنفکر را کنار می‌گذارد. عجیب نیست که بخشی از همان کسانی که زمانی از روشنفکران دینی بهره می‌بردند، امروز آنان را آماج طعن قرار می‌دهند. باری، خطای اصلی آن نسل همین بود که گمان کرد مسئله دین با پیروزی یک جناح سیاسی حل می‌شود. حال آنکه سیاست می‌رود و پرسش الهیاتی باقی می‌ماند.
ادامه فرستهٔ بعدی.
