تناقض انتخابات دررژیم ولایت مطلقه

نضر الله نجات بخش
یکی از بزرگ‌ترین تناقض‌های جمهوری اسلامی که خمینی بنیان نهاد، ادعای همزمان «ولایت مطلقه فقیه» و «جمهوریت» بود. در حالی که دیکتاتوری فردی خمینی تمامی نهادهای سیاسی را تحت سیطره مطلق خود قرار داده بود، او همچنان بر وجود نهادهایی چون مجلس، شوراها و ریاست جمهوری برای برگزاری انتخابات تأکید می‌کرد. این تناقض در ظاهرسازی در واقع‌ کارکردی ایدئولوژیک و سیاسی داشت: ایجاد «تصویری دموکراتیک» در برابر جهان مدرن و در عین حال ابزارسازی از ساختارهای انتخاباتی برای مهار و کنترل جامعه. از همان آغاز، خمینی در قانون اساسی ۱۳۵۸، اصل ولایت فقیه را به‌عنوان
رأس هرم قدرت تثبیت کرد.(47) این اصل همه نهادها از جمله مجلس شورای اسلامی، ریاست جمهوری و شورای نگهبان را ذیل اراده ولی‌فقیه قرار داد. بنابراین، انتخابات تنها نقشی تزئینی و نمایشی داشت. به قول آبراهامیان: «انتخابات در ایران نه‌ابزار رقابت آزاد، بلکه وسیله‌ای برای بسیج مردمی در جهت مشروعیت‌بخشی به ولایت فقیه بود.»(48) مجلس شورای‌اسلامی، اگرچه در ظاهر یک پارلمان مدرن معرفی شد، اما در عمل تحت نظارت شورای نگهبان و ولایت فقیه بود.
نگهبان می‌توانست هر مصوبه‌ای را که مخالف شرع یا نظر ولی‌فقیه بود رد کند (اصل ۹۴ و ۹۶). به تعبیر آصف بیات، این نظام «پارلمان بدون قدرت» خلق کرد که کارکرد اصلی‌اش نه قانون‌گذاری مستقل بلکه «تکرار اراده رهبرحاکم» بود.(49)
نهاد ریاست جمهوری نیز صرفاً برای تقلید از مدل‌های غربی طراحی شد، اما در عمل تمامی اختیارات رئیس‌جمهور مقید به نظر ولی‌فقیه بود. حتی بنی‌صدر، نخستین رئیس‌جمهور، با وجود انتخاب مستقیم مردم، وقتی در تضاد با خمینی قرار گرفت،به دستور او در ۲۰ خرداد ۱۳۶۰ عزل شد، این واقعه نشان داد که در رژیم خمینی، «انتخاب مردم» تنها تا جایی اعتبار دارد که با اراده رهبر دینی همخوان باشد.(50) خمینی و یارانش در گفتمان رسمی خود واژه‌هایی چون «مجلس»، «شورا» وانتخابات» را مکرراً بکار می‌بردند تا برای جامعه جهانی، بر خود یک چهره دموکراتیک بسازند و این تاکتیک «استفاد زبان مدرن برای حفظ مشروعیت» خود بود.(51) در واقع، نظام خمینی از دموکراسی تنها پوسته‌ای را اقتباس کرد، اما محتوارا با دیکتاتوری دینی پر نمود. در دنیای مدرن، دموکراسی مبتنی بر حاکمیت مردم، آزادی بیان، استقلال قوا و چرخش قدرت است. اما در رژیم خمینی هیچ‌کدام از این اصول وجود نداشت. «دموکراسی اسلامی» خمینی نه یک نوآوری سیاسی، بلکه‌ابزاری برای توجیه سلطه مطلقه و سرکوب مخالفان بود. به تعبیر سعید حجاریان، حتی درون خود نظام، انتخابات همواره«مهندسی‌شده» بوده تا هم مشروعیت داخلی ایجاد کند و هم در سطح بین‌المللی نشان دهد که جمهوری اسلامی ساختاریانتخابی دارد اما این ابزار های مردم فریب، کار بردی نداشت و مقاومت های مردمی، نظریۀ ولایت مطلقه فقیه نه تنها در عرصۀ
.(52)
حقوقی، بلکه در بُعد اجتماعی نیز،که با بحران عمیقی مواجه شده است را به چالش کشید. تجربه چهار دهه حکومت نشان داده که تکیه بر خشونت و سرکوب، به جای تحکیم قدرت، به انباشت نارضایتی و مقاومت اجتماعی منجر شده
است. از اعتراضات دانشجویی تا خیزش‌های ۱۳۹۶، ۱۳۹۸ و ۱۴۰۱، همگی بیانگر روندی فزاینده از نافرمانی مدنی در برابر رژیم بودند.(53) ویژگی برجستۀ این مقاومت‌ها، نقش محوری زنان و نسل جوان است که نه تنها
علیه تبعیض جنسیتی و محدودیت‌های اجتماعی اعتراض کردند، بلکه کلیت مشروعیت دینی، سیاسی نظام را به چالش کشیدند.(54) همچنین اعتراضات دیماه 1404نشان می‌دهد که خشونت های حکومتی نتوانسته مانع شکل‌گیری
موج‌های پی‌درپی مقاومت شود، بلکه برعکس، تداوم اعتراضات، نظریۀ ولایت مطلقه را در عمل با بحران مشروعیت اجتماعی روبرو ساخته و آن را از درون تهی کرده است.
منازعات علمی استدلالیِ درون‌فقهی
8
ولایت مطلقه فقیه که در قرن چهاردهم هجری بویژه در اندیشه روح‌الله خمینی به‌صورت یک نظریۀ سیاسی، فقهی طرح شد، ازهمان ابتدا با مخالفت‌های جدی در درون فقه سنتی شیعه روبرو گردید. این مخالفت‌ها تنها ناظر بر جنبه سیاسی ولایت فقیه نبود، بلکه بیش از هر چیز بر مسئلۀ اجرای حدود کیفری در عصر غیبت متمرکز بود. در حالی‌که نظریۀ خمینی اختیارات فقیه را مطلق
دانسته و اجرای حدود را بخشی از وظایف دین معرفی می‌کرد، بخش بزرگی از فقهای شیعه معتقد بودند که اقامۀ حدود، تنها درصلاحیت امام معصوم یا نائب خاص اوست و هرگونه اجرای آن در دوران غیبت فاقد مشروعیت است.(55)
فقهای بزرگ شیعه در سده‌های میانه هجری، از جمله شیخ طوسی (م. ۴۶۰ق)، قاضی ابن‌البراج (م. ۴۸۱ق)، امین‌الاسلام طبرسی (م. ۵۴۸ق) و محقق حلی (م. ۶۷۶ق)، اجرای حدود را در زمان غیبت جایز ندانستند.(56) استدلال اصلی آنان بر «احتیاط در دماء» (خونریزی) و ضعف ادلۀ نقلی برای واگذاری چنین اختیاری به فقها استواربود. این دیدگاه در آثار ابن زهره (م. ۵۸۵ق) و ابن ادریس حلی (م. ۵۸۹ق) به‌صورت نظام مندتر طرح شد. ابن ادریس در السرائر با استناد به اجماع فقهای شیعه و مسلمانان،اقامۀ حدود در عصر غیبت را مردود دانست و تصریح کرد که استناد به خبر واحد توان نقض این اجماع یا سنت متواتر را ندارد.
.(57)
در قرون بعد، فقیهانی چون جمال‌الدین محمد بن شمس‌الدین (م. ۹۳۴ق) صریحاً با اجرای حدود در زمان غیبت مخالفت کردند، بویژه حدودی که به قتل و جرح منجر می‌شد.(58) در دورۀ متأخر نیز شیخ مرتضی انصاری (م. ۱۲۸۱ق) در مکاسب، اختیارات‌ فقها را محدود دانست و نظریۀ ولایت عامه را نپذیرفت.(59) آخوند خراسانی (م. ۱۳۲۹ق)، فقیه برجستۀ عصر مشروطه،مشروعیت سیاسی را برای ولایت فقیه منکر شد و حکومت را بر پایۀ قرارداد اجتماعی دانست (60) شاگرد او، محمدحسین نائینی.
(م. ۱۳۱۵ش)، در تنبیه الأمة دفاعی جدی از آزادی و حاکمیت ملی ارائه کرد و نظریۀ ولایت فقیه را بی‌پایه دانست.(61) در قرن معاصر نیز مخالفت ها ادامه داشت. احمد خوانساری (م. ۱۳۶۳ش) در جامع المدارک اقامۀ حدود را منحصراً حق امام معصوم دانست و هرگونه اقدام فقها، در اجرای حدود در عصر غیبت را جایز ندانست.(62) حسینعلی منتظری (م. ۱۳۸۸ش)، که زمانی از نظریه‌پردازان ولایت فقیه بود، ولایت مطلقۀ خمینی را «مصداق شرک» خواند و آن را در تعارض با اصول توحیدی دانست بدین ترتیب، تاریخ فقه شیعه نشان می‌دهد که نظریۀ ولایت مطلقۀ فقیه در تضاد با جریان اصلی سنت فقهی بوده است. در حالی‌که بسیاری از فقهای گذشته و معاصر به تعطیل حدود در عصر غیبت باور داشتند، خمینی با توسعه‌طلبی سیاسی، اقامۀ حدود را بخشی .(63)
از اقتدار مطلقۀ فقیه معرفی کرد. این منازعات آشکار درون فقهی، میان سنت احتیاطی شیعه و قرائت مطلقه خمینی، نشان می‌دهد که نظریۀ ولایت مطلقه نه تداوم سنت فقهی، بلکه بدعتی در برابر آن می باشد.
چالشهای حقوقی با معیارهای بین‌المللی
یکی از مهم‌ترین چالش‌های نظریۀ ولایت مطلقه فقیه، ناسازگاری بنیادین آن با نظام حقوقی بین‌المللی و معیارهای جهانی حقوق بشر است. جمهوری اسلامی ایران از سال ۱۹۷۵ به میثاق بین‌المللی حقوق مدنی و سیاسی (ICCPR)
پیوسته و در نتیجه متعهد به تضمین حقوق بنیادین مانند حق حیات، آزادی بیان، آزادی عقیده و منع شکنجه شده است.(64) با وجود این، نظام کیفری مبتنی بر فقه جزایی، شامل احکامی چون رجم، قصاص، اعدام برای ارتداد و
محاربه بطور مستقیم با این تعهدات در تعارض است. گزارش‌های مکرر کمیته حقوق بشر سازمان ملل متحد و گزارشگر ویژه وضعیت حقوق بشر در ایران نشان می‌دهند که اجرای چنین حدودی مصداق روشن نقض تعهدات
ایران در قبال جامعه جهانی است .(65)
اعتراف‌گیری اجباری، شلاق و اعدام‌های فراقضایی، آشکارا ناقض مواد این کنوانسیون‌ هستند.(66) بدین‌ترتیب،فقه جزایی شیعه در قرائت مطلقه خمینی، که بر اجرای بی‌چون‌وچرای حدود تأکید دارد، در تضاد کامل با نظام حقوق
بشر معاصر قرار می‌گیرد. این تقابل نه صرفاً اختلافی حقوقی، بلکه به بحرانی در مشروعیت بین‌المللی جمهوری اسلامی بدل شده است.
حاصل سخن آنچه این پژوهش نشان می‌دهد فراتر از بازخوانی تکراری خشونت‌های تاریخی است زیرا ما با الگویی روبه‌روهستیم که در آن «تمرکز مطلق قدرت» به‌عنوان یک سازوکار ساختاری، زمینه‌ساز تولید و تکرار سیستماتیک
سرکوب، حذف سیاسی و نابودی کرامت انسانها شده است. نمونه‌های تاریخی از فرعون تا استالینیسم و نازیسم، تنها شباهت‌های نمادین را فراهم می‌کنند، مهم آن است که امروز در ایران، با اکثریتی شیعه مذهب، این الگوی استبدادی
9
تحت عنوان «ولایت مطلقه فقه» به‌صورتی نهادینه و قانونی درآمده و با تولید دوقطبی‌های تقابلی (تقسیم به «ما» و دیگران»)، حذفِ سازمان‌یافته ای را طبیعی و مشروع جلوه می‌دهد. این مطالعه نشان می‌دهد که حذف سیاسی نه
حادثه‌ای پراکنده، که مؤلفه‌ای درونی در سازوکارِ حاکمیت، سازوکاری که با ارعاب، جهل‌زایی، خرافات و خفقان بیش از چهار دهه تداوم یافته است.
از منظر ساختاری، سه روند کلیدی قابل تفکیک است: نخست، انباشت اختیار و تمرکز تصمیم‌گیری در یک رأس که توانِ بازخوانی و تعدیلِ سازوکارها را از سیستم می‌گیرد؛ دوم، مشروع‌سازی خشونت از طریق تولید گفتمان‌های
دوگانه قوانین جزایی که فرایند حذف را «قانونی» و «ضروری» نشان می‌دهد؛ و سوم، شبکه‌سازیِ دستگاه‌های اجرایی و امنیتی که برای استمرار این خشونت‌ها به‌صورت سازمان‌یافته عمل می‌کنند. این سه روندِ در هم تنیده،
فضایی ایجاد کرده‌اند که مقاومت را نه تنها دشوار بلکه خطرناک می‌سازد، اما همین مطالعه نشان می‌دهد که خطر پذیریِ حاکمیت نیز محدودیت‌های خود را دارد و ساختارهای سرکوب‌گر همیشه شکننده‌اند زمانی که کرامت جمعی
و ارادۀ اجتماعی ظهور پیدا کند.
از منظر انسان‌شناسی و اخلاقی، تجربۀ معاصر ایرانیان نشان می‌دهد کرامت انسانی، به‌عنوان محورِ بنیادینِ مطالبۀحقوق، تنها یک شعار نیست بلکه نیرویی است که می‌تواند پیوست‌های سیاسی و فرهنگی تازه‌ای تولید کند. نقش زنان،
نسل جوان و کنشگران اجتماعی در شکل‌دادن الگوهای نوین مقاومت، مهم‌ترین مؤلفۀ امیدبخشی است که این پژوهش آن را برجسته می‌کند: نه به‌عنوان نمادِ صرف اصلاحات تدریجی، بلکه به‌عنوان عامل بازآفرینیِ مشروعیت اجتماعیِ
مخالفِ استبداد. این نیروی انسانی، در مواجهه با دستگاه‌های سرکوب، رفتارهایی آگاهانه و مبتنی بر حقوق ارائه داده
که نشان می‌دهد سرکوب برای ایجاد مشروعیت، دیگر کارآمدی گذشته را ندارد.
از منظر راهبردی، دو محور عملیاتی برای عبور از وضعیت کنونی قابل استخراج است : محور اول، تقویت روایتِ کرامت‌محور و حقوق‌محور در گفتمان عمومی و بین‌المللی؛ روایت‌هایی که از «انسان» به‌عنوان واحد
ارزش‌گذار دفاع می‌کنند و همزمان شواهد ساختاری سرکوب را مستند می‌کنند تا امکان مسئولیت‌خواهی حقوقی وسیاسی فراهم آید. محور دوم، تکوین شبکه‌های همبستگی داخلی و خارجی مبتنی بر عدم‌خشونت سازمان‌یافته است،
شبکه‌هایی که هم از حمایت‌های حقوقی و بین‌المللی برخوردار شوند و هم ظرفیتِ مقاومت مدنی پایدار را ارتقا دهند.
این دو محور نباید صرفاً راهکارهای تاکتیکی تکرارشونده باشند، بلکه باید به‌مثابه برنامۀ بلندمدت بازسازیِ سرمایۀاجتماعی و احیای بنیادینِ کرامت انسانی در جامعه عمل کنند.
در پایان، این پژوهش بر یک گزارۀ اخلاقی و عملی تأکید می‌کند: نمی‌توان و نباید میان دفاع از اسلام یا متن مقدسِ قرآن و دفاع از حقوق انسانی اختلاط ایجاد کرد، پرسش اساسی امروز نه یک فرایندِ دینیِ صرف بلکه پرسشِ حقوق
ذاتی انسان است.
بحران کنونی ایران محصولِ یک «تئوری قدرت» است که با بهره‌گیری از نام دین و ساختارهای حقوقی، خود را مشروع می‌سازد و به‌وسیلۀ آن نسل‌ها را به هزینه‌های جبران‌ناپذیر کشانده است. مواجهۀ حقیقی با این بحران مستلزم
بازپس‌گیریِ کرامت، سازماندهیِ همدلانه اما آگاهانه، و طرح‌ریزیِ استراتژی‌هایی است که هم حرمت انسان را مقدّس بداند و هم از توانِ سیاسی برای متوقف‌سازی ماشینِ قتل و سرکوب برخوردار باشد.
بیایید بی‌تفاوت نباشیم و همچون کاوه آهنگر برخیزیم تا حقوق وکرامت خود را مطالبه کنیم. کرامت به ‌طور ذاتی با ماهیت انسانی پیوند خورده و ارزشی بی‌نظیر دارد. کرامت، تکبر و ادعا نیست. جستجوی کرامت، جستجوی
ارزش ذاتی هر انسان و حقوق او است که احترام به او را یاد ‌آور می کند. اگر نمی خواهیم در انتظار شرایط بمراتب وحشناکتر این فریب باشیم، لاجرم باید «تئوری قدرت ولایت مطلقه فقیه» را بیشتر به چالش بکشیم ومانع
اعدام، خونریزی و جنایات بیشتر این رژیم باشیم.
منابع
(1) ملا احمد نراقی، عوائد الأیّام فی بیان قواعد الأحکام، قم: مکتبة الداوری، ۱۳۶۸ق، ص. ۳۶۵–۳۷۲.
(2)شیخ جعفر کاشف‌الغطاء، کشف الغطاء عن مبهمات الشریعة الغراء، نجف: مطبعة الآداب، ۱۳۵۶ق، ص. ۲۵۱–۲۶۰.
(3)روح‌الله خمینی، ولایت فقیه (حکومت اسلامی)، بیروت: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، ۱۳۴۹ش، ص. ۲۲–۳۰.
(4)قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران، تهران: مجلس خبرگان قانون اساسی، ۱۳۵۸، اصول ۵ و ۵۷.
(5)شیخ مفید، المقنعة، قم: مؤسسة النشر الإسلامی، ۱۴۱۰ق، ص ۷۲۰.
10
(6)محقق کرکی، جامع المقاصد، قم: مؤسسة آل‌البیت، ۱۴۱۴ق، ج۱، ص ۲۵۰.
(7)همان عوائد الأیام، ص ۲۲۱–۲۳۰.
(8)روح‌الله خمینی، الحکومة الإسلامیة، نجف، ۱۳۴۸ش، ص ۲۵–۳۰.
(9)قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران، اصل ۵۷ و اصل ۱۱۰ (بازنگری ۱۳۶۸).

(10) Plato, Republic, trans. C.D.C. Reeve (Indianapolis: Hackett, 2004), Book VI.
(11) Thomas Hobbes, Leviathan (Cambridge: Cambridge University Press, 1996), p. 120.

(12)روح‌الله خمینی، «حکومت اسلامی (ولایت فقیه)»، ترجمه و توضیحات حمید الگار در:
(13)همان عوائد الأيام، ص ۱۸۷.
(14)روح‌الله خمینی، الحکومة الإسلامية، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، ۱۳۶۸ش، ص ۳۵–۳۶.
(15)ولایت فقیه، ص 34.
(16)ولایت فقیه، ص35.
(17)ولایت فقیه، ص37.
(18)همان حمید الگار ص 27-30.
(19)روح‌الله خمینی، «نامه به رئیس‌جمهور وقت (۱۳۶۶)»، در: صحیفه امام، ج ۲۰، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام، صص.
451–452.
(20)یرواند آبراهامیان، اعترافات شکنجه‌شده: خشونت و بحران سیاسی در ایران، ترجمه احمد گل‌محمدی و افشین خاکباز، تهران: نشر
نی،صص 16-19.
(21)ابوالحسن ماوردی، الأحکام السلطانیة والولایات الدینیة، فصل فی إقامة الحدود و اختصاصها بالإمام، تحقیق احمد مبارک البغدادی،
کویت: دار ابن قتیبة، ۱۹۸۹، صص ۲۲۵–۲۳۰.
(22)محقق کرکی جامع المقاصد فی شرح القواعد، بحث در نیابت عامه و اختیارات فقیه در اقامة الحدود،. تحقیق مهدی محقق، تهران:
دانشگاه تهران، ۱۳۶۸ش، ج ۱۲، صص ۳۹۱–۳۹۶ .
(23)قانون مجازات اسلامی جمهوری اسلامی ایران، مصوب ۱۳۹۲، تهران: انتشارات روزنامه رسمی، ۱۳۹۲، ماده ۲۷۹ (تعریف
محاربه)، ص. ۱۵۲، ماده ۲۸۲ (کیفرهای جزایی)، ص. ۱۵۴، ماده ۲۸۶ (تعریف مفسد فی‌الأرض)، ص. ۱۵۶، ماده ۱۱۰ (عفو و تخفیف
مجازات‌ها با پیشنهاد رئیس قوه قضائیه و موافقت رهبری)، ص. ۵۲.
(24)روح‌الله خمینی، ولایت فقیه، لزوم حکومت برای اجرای حدود، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، بر اساس دروس نجف،
۱۳۴۸ش)، صص ۲۶–۳۰ صص ۵۲–۵۵.
(25)روح‌الله خمینی، مصباح الهدایة الی الخلافة و الولایة، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، ۱۳۷۸، ص. ۳۲–۴۵.
(26)روح‌الله خمینی، الحکومة الإسلامیة، بیروت: دارالتعارف، ۱۹۷۰، ص. ۲۷–۴۰.
(27)نیکی کدی، ایران مدرن، ریشه‌ها و پیامدهای انقلاب، ترجمه عبدالرحیم گواهی، تهران: نشر مرکز، ۱۳۷۸، ص. ۳۲۷–۳۳۱.
(28)روح‌الله خمینی، صحیفه امام، ج. ۲۰، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، ۱۳۷۸، ص. ۴۵۱.
(29)افراد تشکیل دهنده «هیات مرگ» عبارتند از یک نماینده اطلاعات، دادستان و یک روحانی به‌ عنوان حاکم شرع. در تهران شیخ
حسینعلی نیری به‌عنوان رئیس هیأت، مصطفی پورمحمدی، نماینده اطلاعات و مرتضی اشراقی دادستان و جانشین او ابراهیم رئیسی ترکیب
اصلی «هیات مرگ» را تشکیل می‌دادند. اسماعیل شوشتری نیز از موضع رئیس سازمان زندان‌ها در این هیات شرکت داشت. هدف
چنان‌که در فتوای خمینی تصریح شده است تشکیل دادگاه و بررسی وضعیت پرونده افراد نبود بلکه تشخیص «سرموضع» بودن زندانیان
برای اجرای حکم اعدام آنها بود.
(30)حسینعلی منتظری، خاطرات، انتشارات انقلاب اسلامی، ۲۰۰۰، ص. ۶۰۶–۶۰۸.
(31) Ervand Abrahamian, Khomeinism: Essays on the Islamic Republic, Berkeley: University of California
Press, 1993, p. 44.
(32) Nikki R. Keddie, Modern Iran: Roots and Results of Revolution, New Haven: Yale University Press, 2006,
p. 273.

(33)قانون مجازات اسلامی، مصوب ۱۳۹۲، ماده ۲۷۹، ص. ۱۴۵.
(34)یوسف اباذری، «اقلیت‌های دینی در ایران معاصر»، نامه علوم اجتماعی، ش. ۴، ۱۳۸۴، ص. ۶۷.
(35)محمد هاشمی، حقوق اساسی جمهوری اسلامی ایران، تهران: میزان، ۱۳۸۰، ص. ۲۴۸.

11

(36) Ervand Abrahamian, Tortured Confessions: Prisons and Public Recantations in Modern Iran (Berkeley:
University of California Press, 1999), pp. 200–205.
(37) Amnesty International, Iran: Violations of Human Rights 1987–1990 (London: Amnesty International
Publications, 1990), p. 19.
(38) Kaveh Shahrooz, The Forgotten Massacre: The 1988 Mass Killing of Political Prisoners in Iran (Harvard
University, Occasional Paper, 2013), pp. 4–6.
(39) Human Rights Watch, Iran: Violent Aftermath – The 1999 Student Protests (New York: Human Rights
Watch, 2000), p. 12.
(40) Ibid.., Iran: Violent Aftermath, p. 23.
(41) Amnesty International, Iran: Trampling Humanity – Mass Arrests, Disappearances and Torture since Iran’s
2019 November Protests (London: Amnesty International, 2020), p. 6.
(42) Reuters, « Special Report: Iran’s Leader Ordered Crackdown on Protests – ‘Do Whatever It Takes to End
It’, » December 23, 2019.
(43) Human Rights Activists News Agency (HRANA), Annual Report on Human Rights in Iran, 2022, p. 5.
(44) op. cité., Iran: The Chain Murders, pp. 2–4.
(45)مرز پرگهر بایگانی‌شده در ۲۴ نوامبر : «تخمین‌هایی که از تعداد قربانیان انجام شده‌است، متفاوت است، طبق اطلاع مرز پرگهراعداد
قربانیان قتل‌های زنجیره‌ای ۱۰۳ تن بوده‌اند، ولی فقط جا و زمان قتل ۵۷ تن از آنان گزارش شده‌است و ۴۶ نفر دیگر ناپدید گشته و بعدها
جسد تکه ‌تکه شده آنان در نواحی مختلف حومه شهر، پیدا شده‌است»

(46) Ibid., Iran: The Chain Murders.

(47)قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران، اصل ۵ و ۱۱۰.

(48) Op. cité., Khomeinism: Essays on the Islamic Republic, p. 44.
(49) Asef Bayat, Making Islam Democratic: Social Movements and the Post-Islamist Turn (Stanford: Stanford
University Press, 2007), p. 56.

(50) قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران، اصول ۵، ۹۴، ۹۶ و ۱۱۰.
(51) Op. cité., Modern Iran: Roots and Results of Revolution, p. 265.
(52) سعید حجاریان، از شاهد شهید تا نقد اسناد، تهران، طرح نو، 1380، ص. 74.

(53) Human Rights Watch, Iran’s Brutal Crackdown on Protesters (New York: HRW, 2019), p. 6.
(54) Amnesty International, Iran: Trampling Humanity – Mass Killings of Protesters in November 2019
(London, 2020), p. 5; HRANA, Annual Report on Human Rights in Iran 2022, p. 7.

.(55)شیخ طوسی، الخلاف، ج ۲، ص ۳۲۵؛ ابن‌البراج، المهذب، ج ۲، ص ۵۴۰
.(56)همان، ص ۳۲۵؛ محقق حلی، شرایع الاسلام، ج ۴، ص ۱۸۲
.(57)ابن ادریس حلی، السرائر، ج ۲، ص ۱۸۳–۱۸۵.
.(58)ابن شمس‌الدین، غایة المراد، ص ۲۱۰
.(59)شیخ مرتضی انصاری، المکاسب، قم: مؤسسة النشر الإسلامی، ۱۴۱۵ق، ج۲، ص ۳۵۴ و ج ۳، ص ۵۶
.(60) محمدکاظم خراسانی، کفایة الأصول، قم: مؤسسة آل‌البیت، ۱۴۰۹ق، ج۱، صص ۳۲ و 408
.(61)محمدحسین نائینی، تنبیه الأمة و تنزیه الملة، تهران: کتابفروشی اسلامیه، ۱۳۲۷ش، صص ۶۵ –۸۰
.(62)حمد خوانساری، جامع المدارک، ج ۲، ص ۳۶۴
(63)حسینعلی منتظری، دراسات فی ولایة الفقیه، قم: دارالکتب الإسلامیة، ۱۴۰۹ق، ج۲، ص ۵۵ و ولایت فقیه و حکومت اسلامی، ج ۱،
ص .۵۱۲

.(64) N General Assembly, International Covenant on Civil and Political Rights (ICCPR), 1966
.(65) UN Human Rights Committee, Concluding Observations on the Islamic Republic of Iran
.CCPR/C/IRN/CO/3 (2011)
(66) Amnesty International, Iran: A Legal System that Fails to Protect against Torture (London: Amnesty
.International, 2016), pp. 15–20