نصر الله نجات بخش
زمانیکه قیاس ارسطویی به ابزاری برای استنباط فقهی تبدیل شد ورود فلسفه یونانی به حوزه اسلامی، صرفاً آموزههایی را منتقل نکرد، بلکه شیوهای برای ساماندهی به استدلال را نیز وارد ساخت. با گسترش رواج «ارگانون» ارسطو، فقیهان منطق را بهعنوان هنری از صورت بندی، در خدمت تفسیر متون دینی پذیرفتند. منطق، نه با محتوایی بیگانه، بلکه با ارائه دستور زبانی برای تثبیت ساختار بحثهای مبتنی بر نصوص دینی، خود را جا انداخت.
در ادامه راه فارابی که دیالکتیک و برهان را در چهارچوبی مبتنی بر شریعت بازتعریف کرده بود، 20 و ابنسینا، که تمایز میان برهان (برهانی)، جدل (جدلی) و خطابه (خطبه ای) را دقیقتر ساخت، 21 اندیشه فقهی بهتدریج این را
پذیرفت که میتوان اعتبار یک استدلال را بدون پیشداوری درباره نتیجهاش ارزیابی کرد. این چرخش 18 – فاخوری، تاریخ فلسفه در جهان اسلام، 1994، ص. ۳۳۳ 19 – همان تاریخ فلسفه اسلامی. ص. ۲۱۰. .20 – فارابی، المدینه الفاضله (به کوشش عارف نادر) بیروت: دارالمشرق، 1968، صص 65-72 . صورتگرایانه بود که در میان امامیه، پدید آمدن یک جفت عجیب را ممکن ساخت: ردّ قیاس فقهی (قیاس بهمنزلۀ
21 – ابنسینا، الاشارات و التنبیهات (به کوشش سلیمان دنیا). قاهره: دارالمعارف،1957، ج 1، صص 25-40
انتقال حکم) و در عین حال پذیرش قیاس منطقی (بهمنزلۀ آزمون اعتبار). از زمان سید مرتضی و شیخ طوسی، عقل برای رتبهبندی نشانههای متنی (خبر واحد، عام/خاص، مطلق/مقید) به کار گرفته شد؛ شکل قیاسی جایگزین متن نمیشود، بلکه توان اثباتی آن را معیّن میکند22 .
واضحترین تأثیر این تحول در ساختار آموزشی حوزهها و مدارس دینی قابل مشاهده است : ابتدا نحو، سپس منطق، سپس اصول فقه، و در نهایت فقه. منطق به یک مقدمه اخلاقی برای استدلال تبدیل شد، یعنی محافظت از ذهن در
برابر خطا، طبق جمله معروفی که توسط خواجه نصیرالدین طوسی 23 نقل شده و پیشتر توسط غزالی نیز با وجود تردیدهایش در باب متافیزیک، تأیید شده بود. در المستصفی، غزالی استفاده از منطق را برای روشنسازی مقدمات
استدلال مشروع دانسته، هرچند دامنه تأثیر فلسفه بر متون وحیانی را محدود میکرد 24 . این رویکردِ ابزارمحور، اما محتاطانه، در سنت شیعی نیز بازتاب یافت، برای نمونه علامه حلی بهطور نظاممند از اشکال قیاسی برای طبقهبندی
استدلالهای نقلی و عقلی بهره گرفت25 .
در پسزمینه، ابنرشد با دفاع از هماهنگی میان عقل برهانی و شریعت، مشروعیت کاربرد منطق در الهیات و فقه را از نظر اصولی تقویت میکرد 26 : نه برای جایگزینی دین با عقل، بلکه برای هدایت فرآیند گذر منظم از مقدمات به
نتایج. بنابراین، این ادغام باعث نشد که هنجارهای اسلامی «یونانیزده» شوند، بلکه دسترسی به این هنجارها عقلانیتر شد.
اختلافات اهل سنت درباره قیاس و احتیاط اشاعره از فخرالدین رازی تا غزالی، 27 در واقع بصورت غیرمستقیم راه را برای روش اصولی روشن کرد : میتوان متافیزیک یونانی را محدود ساخت، اما انضباط منطقی را حفظ نمود. به این
ترتیب، از مدارس نظامیه تا حوزههای علمیه، نظامی نانوشته در سنجش اعتبار استدلالها پدید آمد: اکنون میتوان میان برهان، جدل، و خطابه تفاوت قائل شد و اجتهاد از جدال میان نقلها به رقابت میان اشکال استدلال ارتقا یافت.
خلاصه اینکه، از فارابی و ابنسینا تا طوسی و علامه حلی، منطق ارسطویی به زیرساخت استدلال فقهی تبدیل شد:
پلی میان فلسفه و فقه، که مقصد را تعیین نمیکرد، اما عبور را امن میساخت.
پیامدهای روششناختی و حدود پذیرفتهشده
آثار روششناختی و مرزهای پذیرفتهشده اقتباس سه اثر ماندگار بر جای گذاشت:
ابتدا تخصصگرایی: تسلط بر اشکال صحیح استدلال، به معیار ضمنی اجتهاد بدل شد. این امر در ساختار آموزشی وشروح بعدی تثبیت شد، تا جایی که حتی ملاصدرا نیز، با بازسازی هستیشناسی همچنان بر ضرورت کنترل منطقی
استنباطهای فقهی تأکید داشت28 .
سپس زبان مشترک: بحثها درباره اعتبار حدیث واحد یا دلالت یک امر شرعی، با استفاده از مفاهیم تثبیتشدهای (چون دلالت مفهومی، مصادیقی، کلیات پنجگانه و کیفیات منطقی) روشنتر شدند. رازی و طوسی نمونههایی از
نظاممند کردن این مفاهیم در قالبی کلامی، فقهی بودند. نظارت درونی: منطق اجازه نقد مغالطات مقدس را بدون خروج از چارچوب شریعت فراهم کرد 29 و بالاخره، نوعی کنترل درونی : منطق اجازه میدهد سفسطههای دیندارانه مورد نقد قرار گیرند، بیآنکه از عرصۀ شریعت خارج شویم. با این حال، کنشگران بهدقت مرزها را حفظ کردهاند : حتی در نزد ابنرشد،
مابعدالطبیعه در دل خود، معاد را جذب نمیکند، حتی در نزد غزالی، ابزار منطق هیچ حق دخالتی در اسرار وحیانی
.22 – سید مرتضی، الذریعة إلى أصول الشریعة (به کوشش رضا آلیاسین). قم: کتابخانه مرتضوی، 1985، ج 1، صص 143-150
شیخ طوسی، العدة في أصول الفقه. قم: مؤسسه آلالبیت، 19995، ج 1، صص 62- 67 .
.23 – نصیرالدین طوسی، أساس الاقتباس فی المنطق (به کوشش آلحائری). تهران: مرکز نشر دانشگاهی، 1989، صص 5-12
.24 – غزالی، المستصفی من علم الأصول (به کوشش عبدالسلام محمد). قاهره، 1993
.25 – علامه حلی، مبادی الوصول إلى علم الأصول (به کوشش بحرانی). قم: مؤسسه نشر اسلامی، 1996، صص 98-104
.26 – ابن رشد، فصل المقال، ترجمه جورج ف. هورانی. لندن: لوزاک،1997، صص 44-51
27 – فخرالدین رازی، المحصول فی علم أصول الفقه (به کوشش طاها جابر علوانی). بیروت: مؤسسه الرسالة، 1997، ج 1، صص112
.120
28 – ملاصدرا، . الاسفار الاربعة (به کوشش رفیع لاهیجی). تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا، ج 3، صص 34-41.
29 -فخرالدین رازی، شرح الاشارات (به کوشش محمد قاسمی). قم: مکتبه مرعشی، صص 76-83. و طوسی، شرح الاشارات و التنبیهات.
تهران، صص 58-65.
7
ندارد 30 . این پیمان احتیاطآمیز، تداوم شگفتانگیزی را توضیح میدهد : در دل یک سنت واحد میتوان هم منطق ارسطویی را پذیرفت و هم برخی آموزههای یونانی را رد کرد، تعادلی ناپایدار که مناقشات مطرحشده در فصل بعد
آن را به بوتهی آزمون خواهند گذاشت.
فراتر از جنبه صرفاً فقهی، این ادغام ساختار اجتماعی نهادهای علمی را نیز متحول ساخت. در مدارس بزرگ اهل سنت و حوزههای شیعی، تسلط بر منطق شرط لازم برای کسب عنوان مجتهد شناختهشده بود. منطق ارسطویی تنها
به اصلاح درونی استدلال فقهی محدود نشد، بلکه به نوعی مرز نمادی و تمایزی میان عالمان آموزشدیده در ابزارهای عقلانی و ناقلان صرف حدیث بدل شد 31 . این تحول تأثیر مستقیمی بر جایگاه اجتماعی علما گذاشت، فقیه
منطقی میتوانست ادعای صلاحیت بالاتری داشته باشد که حتی مورد توجه نهادهای سیاسی نیز قرار گیرد. از این رو، میتوان فهمید چرا بحث درباره منطق چنین شدید بود، موضوع فقط اعتبار استدلال نبود، بلکه دسترسی به قدرت
معنوی و حقوقی در میان بود.
از قرن پنجم هجری، نخبگان فکری بغداد، نیشابور و نجف، خود را بهعنوان پاسداران عقلانیتی معرفی کردند که هم از یونان به ارث رسیده بود و هم در اسلام جذب شده بود، این عقلانیت، الگویی تازه از علمآموزی را پدید آورد که
در آن، عالم در عین حال قاضی، فیلسوف و مفسر به شمار میرفت 32 .
از منظر برنامۀ آموزشی، ادغام منطق در نظام آموزشی نیز با کمک کتابهای درسیای صورت گرفت که «ارگانون» را به دستور زبانی کاربردی برای فقیهان تبدیل کردند. پورفیریوس ایساگوگ (Porphyry’s Isagoge)،
از طریق ترجمه عربیاش، نظریه کلیات پنجگانه (جنس، فصل، نوع، عرض خاص، عرض عام) را بهعنوان مدخلی برای آموزش منطق تثبیت کرد، 33 مفاهیمی که مستقیماً در تعریف مفاهیم فقهی و تعیین حوزه کاربرد آنها به
کار رفتند.
بخشهای مربوط به قیاس در شفاء 34 ابنسینا، نظامیسازی اشکال استدلال و انواع مقدمات را انجام دادند، در حالی که فارابی نسخههای مختصرتر و کاربردیتری از قیاس برای مناظره (جدل) ارائه داد.
این سنت، تا کتابهای معاصر حوزه مانند «المنطق» مظفر تداوم یافته است. ترتیب آموزش در این متون همچنان حفظ شده : مفاهیم، قضایا، قیاسها، سپس مغالطات، و پس از آن ورود به اصول فقه 35 . نتیجه، هم روشی است و هم
نهادی: حجیت یک گزاره اکنون فقط با سند آن سنجیده نمیشود، بلکه قالب استدلالی آن نیز معیار قرار میگیرد (تعریف غیر دوری، مقدمات غیر مبهم و غیر متناقض). این موضوع جایگاه عقل را در اجتهاد ارتقا داده است 36 .
مکتب اصولی شیعه، با بهرهگیری از این ابزار منطقی، توانست عقل را در کنار کتاب، سنت و اجماع بهعنوان یکی از ادله معتبر فقهی معرفی کند، در عین حال، استفاده از عقل را در چهارچوبهایی دقیق محدود ساخت: مانند اصول
عملی در موارد شک، قواعد ترجیح در تعارض ادله، و سطوح قطع و ظن در سنجش اعتبار احکام 37 .
این «عقلانیسازی» همچنین عادتوارۀ علمی را شکل داده است:
در دست پایین، منطق یک واژگان مشترک برای منازعات فراهم کرده و دیگر فقط بر اساس «مرجعیتها» بحث نمیشود، بلکه بر اساس صورتها (چه گونههایی، چه ساختارهایی، چه کیفیتی از مقدمات).
در دست بالا، منطق بصورت مانعی برای ورود عمل کرده و به تسلط بر منطق به معیار ضمنی شایستگی تبدیل شده است، چیزی که مرجعیت را در فضای مطالعات فقهی بازتعریف کرده است 38 . پیروزی اصولیون بر اخباریون، از
30 – ابن رشد، تهافت التهافت (ترجمه ون دن برگ)، لوزا، لندن، ج 1، صص 110-118. و غزالی، تهافت الفلاسفه (ترجمه مایکل
مارمورا). پرووو، انتشارات. NYU ، صص 170-177
31 – Makdisi, George, The Rise of Colleges: Institutions of Learning in Islam and the West, Edinburgh, 1981, p.
85-90.
32 – Endress, Gerhard, Islamic Philosophy, Science, Culture, and Religion: Studies in Honor of Dimitri Gutas,
Brill, 2021, p. 114-121.
33 – Tony Street, « Porphyry’s Isagoge and its introduction into Arabic logic », in Journal of the History of Logic,
vol. 23, 2002, pp. 129-152.
34 – ابنسینا، الشفاء – قیاس (به کوشش عناواتی/زهوی). قاهره، صص 1-24.
35 – محمدرضا مظفر، المنطق،. انتشارات مرکز مدیریت حوزه های علمیه، قم، صص 11-29.
36 – همان، ابنسینا، الشفاء
37 – سید مرتضی، الذریعة إلى أصول الشریعة، جلد اول. قم، ج 1، صص 143-150. و شیخ طوسی العدة في أصول الفقه، جلد اول. قم، ج
.1، صص 62-67
38 – Ibid., Makdisi, p. 90-92.
8
وحید بهبهانی تا آخوند خراسانی، نشانگر این چرخش است : بدون چشمپوشی از مرکزیت متن، اصولیون مدعی
اعتبار صورتها شدند تا بتوانند دلایل را دستهبندی، اولویتبندی و تنظیم کنند 39 .
در نهایت، این یکپارچگی، اثری ظریف، فراتر از صرفاً فقه داشته است : مباحث مربوط به مقاصد شریعت در سنت
اهلسنت، و در سنت شیعی، تأملات غایتشناختی (علت غایی) نزد ملاصدرا و علامه طباطبایی، نشان میدهد که
چگونه ابزارهایی برگرفته از ارسطو (علت غایی، فعل/قوه، مراتب هستی) میتوانند غایت احکام (مصلحت، حکمت)
را روشن کنند، بیآنکه جایگزین وحی شوند 40 .
بهطور خلاصه، از ایساگوگ تا کتابهای درسی مدرن، منطقی که از یونان به ارث رسیده، بصورت ابزاری برای
عقلانیت فقهی نهادینه شده است، تا جایی که به زیرساخت خاموش اجتهاد تبدیل شده است.
