نیچه: تونس و اسلام

روزهاست که یک تلاش روایی «novel» را مستند می‌کنم و اطلاعات مربوط به نویسندگان و هنرمندان اروپایی را که در طول قرن نوزدهم و بیستم از تونس بازدید کرده یا در آن اقامت داشته‌اند، گردآوری و تأیید می‌کنم. در این مسیر، به این نامهٔ کوتاه برخوردم: در سال 1881، نیچه (1844-1900) به یکی از دوستانش نوشت (و من این متن را از فرانسوی به عربی ترجمه می‌کنم):
«اگر از دوست قدیمی‌ام گرسدورف پرسیدید که آیا موافقت می‌کند مرا به تونس همراهی کند، قصد دارم یکی دو سال آنجا بمانم. تمایل دارم در میان مسلمانان زندگی کنم، به‌ویژه در جایی که آنان به ایمان خود پایبندند و وظایف و مناسک دینی‌شان را با نهایت شدت و سختگیری انجام می‌دهند. تنها در این صورت است که بینش من در هر امر اروپایی نفوذ می‌کند و قضاوت من دربارهٔ آن تعیین‌کننده می‌شود. در عوض، می‌خواهم بیاموزم که چگونه با مردم و طبیعت انسان‌ها زیر آسمانی غیر از آسمان اروپا آشنا شوم.»
پنهان نمی‌کنم که این متن کوتاه، روشن و آشکار، مرا واقعاً جذب کرد. هرگز به ذهنم خطور نکرده بود که فیلسوف بزرگی چون نیچه می‌توانسته چنین ایده‌ای داشته باشد: «بازدید از تونس» و اقامت در میان مردم آن، تا دیدی روشن‌تر نسبت به امور اروپایی به دست آورد و «truth» اسلام را همان‌گونه که تونسی‌ها در زندگی روزمره اجرا می‌کنند، مشاهده کند. میان خودم و خودم ماندم، بی‌آنکه پاسخی بیابم: چرا تونس در دوران حسینی به‌طور خاص؟ چرا نه مصر، نه شبه‌جزیرهٔ عربستان و نه شام؟ به‌ویژه آنکه فرانسه در همان سال 1881 تونس را اشغال کرد و نظام تحت‌الحمایگی را بر آن تحمیل نمود.
در واقع، نمی‌دانم و تاکنون به توضیح یا توجیهی برای این «Nichoi choice» عجیب برخورد نکرده‌ام، جز اینکه نیچه تا حدی از روابط آلمان با ایالت تونس، به دلیل موقعیت استراتژیک آن، آگاه بود؛ روابطی که از دوران امپراتوری پروس در حوزه‌های دیپلماتیک، کنسولی و تجاری (مبادلهٔ کالاها، محصولات کشاورزی و صنایع دستی)، معاهدات و منشورهایی برای تسهیل کشتیرانی وجود داشت. این روابط پس از اتحاد آلمان در سال 1871 تقویت و متنوع شد و شامل سفرهای اکتشافی و اطلاعاتی بود؛ سفرهایی که نویسندگان آن را در کتاب‌هایی ثبت کردند. برخی از این آثار از آلمانی به عربی ترجمه شده و توسط بنیاد «خانهٔ حکمت» (آکادمی علوم، ادبیات و هنر تونس) منتشر شده است؛ مانند سفر شاهزاده بوکلر موسکائو به تونس در سال 1835، و «سفر مبلغ آلمانی اوالد از تونس به طرابلس» در همان سال، ترجمهٔ منیر الفندری، همکار ما در این مؤسسه. این کتاب بیشتر شبیه یک «document» تاریخی است، زیرا اطلاعات قوم‌نگارانه، اجتماعی و مردم‌شناختی دربارهٔ تونس را ثبت می‌کند؛ حتی اگر نویسندهٔ آن، مبلغی مذهبی یهودی‌الاصل که بعدها به مسیحیت گروید و کالوینیسم را پذیرفت و به کلیسای انگلیکن پیوست، در تحلیل پدیدهٔ دینی و آنچه «تعصب مسلمانان» می‌نامد، دیدگاهی مغرضانه داشته باشد. جای تعجب نیست که انجمن لندن برای تبلیغ مسیحیت در میان یهودیان، او را به کشورهای ساحلی شمال آفریقا فرستاد تا دربارهٔ «نجات‌دهندهٔ حقیقی بنی‌اسرائیل» شهادت دهد.
با این حال، حضور آلمان پس از ایجاد نظام تحت‌الحمایگی کاهش یافت و بیگ‌ها دیگر قدرت مدیریت روابط خارجی خود را نداشتند و بخشی از قلمرو اشغال‌شدهٔ فرانسه محسوب می‌شدند. شاید همین امر یکی از انگیزه‌هایی بوده که نیچه را به فکر سفر و اقامت طولانی در تونس انداخته است؛ زیرا انتظار می‌رود متفکری چون او انتخاب‌هایش را بر اساس دانش و فهم انجام دهد.
حقیقت این است که تاریخ تونس در قرن نوزدهم از جنبه‌هایی روشن شده است که جهان عرب و جهان اسلام از آن بی‌خبر بودند. من آنها را نوعی «foresight» می‌دانم و شاید همین‌ها نام تونس را در ذهن نیچه شعله‌ور کرده باشد. نمونهٔ آن قانون لغو برده‌داری در تونس در سال 1846 است؛ یعنی حدود بیست سال پیش از لغو آن در آمریکا. احمد بیگ از سال 1841 دستور منع تجارت برده، چه خرید و چه فروش، را صادر کرده بود؛ برده‌فروشی‌های پایتخت را تخریب کرد و در سال 1842 فرمان داد که هر کس در تونس متولد شود، آزاد محسوب می‌شود.
نمونهٔ دیگر «میثاق ایمنی» است که محمد بیگ در سال 1857 صادر کرد و امنیت همهٔ ساکنان تونس را بدون توجه به مذهب، نژاد یا ملیت تضمین می‌کرد. مادهٔ نخست آن تصریح می‌کند: «تأیید امنیت همهٔ رعایا و ساکنان ایالت ما، صرف‌نظر از مذهب، زبان یا رنگ، در جان، مال و ناموس، مگر در مواردی که مستلزم رسیدگی شورا با مشورت است…». قانون اساسی 1861 در زمان صادق بیگ نیز تفکیک قوای مجریه، مقننه و قضائیه را تصریح کرد و آنچه را در دوران «ایمنی» بیان شده بود، تضمین نمود.
شاید همین دستاوردهای مدرن و آینده‌نگر ـ و دستاوردهای دیگری که این مقاله مجال پرداختن به آنها را ندارد ـ موجب شده باشد که برخی تونسی‌ها عبارت «تونس، آتن شرق» را تکرار کنند و آن را به نویسندهٔ فرانسوی ژرژ دوهامل نسبت دهند؛ چنان‌که در کتاب «تونس انقلابی»، چاپ قاهره 1954، نوشتهٔ رهبر ملی تونس علی البلحوان (1909-1958) آمده است. البلحوان این عبارت را با توضیحی از دوهامل همراه می‌کند: «تعادل عقاید، انعطاف‌پذیری ذهن، هماهنگی فضا و سهولت در هضم تمدن اروپایی بدون آنکه از تمدن عربی-اسلامی خود روی‌گردان شوند.» دوهامل در دههٔ 1920 از تونس دیدن کرد و آن را ستود. او کتاب معروف «Prince Jaafar» را دارد. ممکن است این ایده از او باشد، اما نه دقیقاً به شکلی که البلحوان نقل کرده است؛ شاید آن را در منبعی خوانده یا از ستایش دوهامل نسبت به تاریخ و تمدن تونس در فضاهای عربی، اسلامی و مدیترانه‌ای الهام گرفته باشد. این وضعیتی است که با آتن باستان قابل مقایسه است: مرکز فرهنگ، علم، گشودگی فکری و درخشش فرهنگی، به‌واسطهٔ میراث کارتاژی و عربی-اسلامی و موقعیت تونس به‌عنوان پلی میان آفریقا، جهان عرب و اروپا.
در مورد موضع نیچه نسبت به اسلام، و اینکه آیا او آن را در کتاب «Against Christ» از منظر دینِ قدرت، حاکمیت، عمل و زندگی ـ در برابر اخلاق مسیحی و آنچه «انجیل شفقت [رحمت]» می‌نامد ـ می‌بیند، و اینکه آیا تمایل داشته اسلام را همان‌گونه که برخی مردمان آن زندگی می‌کنند بشناسد، باید گفت که او در محاصرهٔ هشدارهای مختلف باقی می‌ماند؛ به‌ویژه آنکه سفر مورد آرزویش به تونس هرگز محقق نشد، ظاهراً به دلایل جسمانی.
اما همیشه پیوندهای پنهان میان دین و فلسفه و حتی شعر وجود دارد؛ و حتی نوعی کینهٔ پنهان. جادوی پنهانی میان شاعران، پیامبران و فیلسوفان رد و بدل می‌شود که گاه به حسادتی شدید می‌انجامد؛ شاید شادی باشد، نه حسادت و نه خصومت ضمنی، زیرا هر یک از آنها می‌خواهد چیزی از دیگری داشته باشد یا همراه او باشد. پیامبر ما را به جهانی دیگر می‌برد و فیلسوف جهانی بهتر، منظم‌تر و سازمان‌یافته‌تر از جهان موجود را می‌جوید و ما را به اندیشیدن وامی‌دارد، زیرا نمی‌تواند آن جهان را برای ما توصیف کند. اما جهانی که شاعر از آن سخن می‌گوید، با جهانِ داده‌شدهٔ ما ـ یعنی جهان زندهٔ ما ـ در تضاد است، و حتی تا حد زیادی در تضاد. و برخلاف تصور، توهم یا سراب نیست؛ در واقع شاعر می‌تواند توهم را در جایگاهی بالاتر از واقعیت قرار دهد، همان‌گونه که فیلسوف یا پیامبر ایده را بالاتر از امر و واقعیت می‌نشاند. اگر این سه به‌طور تصادفی یا ضروری با هم ملاقات کنند، شگفت‌زده نمی‌شویم. شعر ممکن است ما را به ارتباط میان نامتناهی و نهایی، میان ما و جهان، که اساساً موضوع تفکر فلسفی و هستهٔ دین است، رهنمون شود. تنها تفاوت این است که دین آن را تفسیر و به‌عنوان حقیقت ارائه می‌کند، در حالی که فلسفه تنها در تلاش برای توضیح آن است. شاید از منظر فلسفی، این همان شکاف دیرینه میان زبان مفاهیم و زبان نمادها باشد.
دین پدیده‌ای انسان‌شناختی است که از آغاز تاریخ با انسان همراه بوده و باورها، آیین‌ها، مناسک و اخلاق را دربرمی‌گیرد. اشتراک میان ادیان، کارکردی است: معنا بخشیدن به هستی یا تلاش برای مهار، تصاحب یا کنترل جهان. نیچه منتقد رادیکال همهٔ ادیان توحیدی بود و ایدهٔ تسلیم شدن در برابر خدای واحد را ـ چه خدا در اسلام، چه یهوه در یهودیت و چه خدای مسیحی ـ رد می‌کرد، زیرا این تسلیم را محدودکنندهٔ آزادی خلاق انسان می‌دانست.
با این حال، آنچه می‌توان با اطمینان گفت این است که نیچه قصد نداشت اسلام را در تونس به‌صورت آکادمیک یا مذهبیِ سنتی مطالعه کند؛ شاید می‌خواست آن را از نزدیک، به‌عنوان الگویی تمدنی متفاوت از اروپای مسیحی ـ که به‌شدت از آن انتقاد می‌کرد ـ بشناسد. او ممکن است در اسلام یا در تمدن اندلس، عناصر قدرت، نظم و عزت‌نفس را دیده باشد؛ همان چیزهایی که در مسیحیت فاقد آنهاست («متافیزیک شلاق»). اما همچنان منتقد مبانی دینی و اعتقادی، چه مسیحی، چه اسلامی و چه غیر آن، باقی می‌ماند. منطقی است که بگوییم او به اسلام همان‌گونه که به مسیحیت حمله کرد، حمله کرده است؛ و احتمالاً اسلام را به‌عنوان نمونه‌ای متضاد برای مسیحیت به کار گرفته است.
نیچه شاعری است که تحت تأثیر رمانتیسم آلمانی، اشعار غنایی را در قالب سرود و نغمه سروده است. کتاب او «Thus Spoke Zoroaster» متنی فلسفی است که به زبان شاعرانه و لحنی نبوی نوشته شده است؛ همان‌گونه که «آهنگ‌های دیونیسوس» نمادی از زندگی و قدرت خلاق‌اند. شاید در این متون چیزی باشد که نشان‌دهندهٔ بینشی خاص نسبت به دین به‌طور کلی باشد، نه اسلام به‌طور خاص.
*نویسنده اهل تونس
منبع: القدس العربی