وقتی ارسطو فقیه اسلامی می‌شود خوانشی انتقادی از پیوند میان فلسفه یونانی و حقوق اسلامی

چکیده
این مطالعه به بررسی پیوندهای عمیق میان فلسفه یونان باستان، بویژه اندیشه‌های افلاطون و ارسطو و شکل‌گیری فقه اسلامی، به‌خصوص در سنت شیعی، می‌پردازد. پرسش اصلی در این مطالعه این است که : فقیهان مسلمان چگونه از میراث ارسطویی در حوزه‌هایی چون منطق و استدلال صوری او بهره برده و دیدگاههای غیرعقلانی وتبعیض‌آمیزش (مانند نگاه ارسطو به زن یا به برده‌داری) را در ساختارهای فلسفیِ خود پذیرفته‌اند؟
این تحقیق نشان می‌دهد که از قرن سوم تا پنجم هجری (قرن نهم تا یازدهم میلادی)، اندیشمندانی چون الکندی،فارابی، ابن‌سینا و ابن‌رشد از طریق ترجمه و بازخوانی آثار یونانی، نقش کلیدی در انتقال و بومی‌سازی این مفاهیم ایفا کرده اند. در حوزه فقه شیعی، اصولیون و متکلمان (نظریه‌پردازان فقه)، منطق قیاسی ارسطویی و نظام برهانی‌او را در ساختارسازی و مدل‌های جدید استدلال فقهی به‌کار گرفتند. این «درهم‌تنیدگی»، گرچه باعث حیات بخشی‌به روش‌شناسی فقهی شد، ولی با مقاومت جریان‌های سنت‌گرا نیز روبرو گردید. نمونه‌ای از این تقابل را می‌توان‌در دوران صفویه و در نگرش محمدباقر مجلسی مشاهده کرد، مجلسی که نسبت به فلسفه و تصوف بدبین و بر گرایش‌حدیث‌محور تأکید داشت.
در طول تاریخ، تلاش‌هایی نیز برای آشتی میان فلسفه یونانی و آموزه‌های اسلامی صورت گرفته است، نمونه‌هایی از آن را می‌توان در« فلسفه اشراق» سهروردی و «حکمت متعالیه» ملاصدرا یافت که رویکردی نوآورانه مبتنی برپیوند عقل یونانی و وحی اسلامی را پیشنهاد داده‌اند.
مقاله در پایان نتیجه می‌گیرد که فقه اسلامی نه کاملاً وابسته به فلسفه یونانی است و نه کاملاً مستقل از آن، بلکه محصول یک گفت‌وگوی دیالکتیکی میان متون دینی و میراث فلسفی و منطقی یونانی است. دیالکتیکی که هنوز هم در
مباحث فقهی و کلامی معاصر حضور دارد.کلید واژگان : فقه اسلامی، فلسفه یونانی، ارسطو، افلاطون، فقه شیعی، منطق ارسطویی، جنبش ترجمه، اصول فقه،
ملاصدرا، خمینی.
مقدمه
در تاریخ علم کلام، پرسش از نسبت میان عقل و وحی، و نیز سازماندهی معرفت دینی با بهره‌گیری از ابزارهای منطقی، همواره یکی از مسائل محوری اندیشمندان بوده است. در جهان اسلام، این مسئله با ورود میراث فلسفی یونان،بویژه منطق و مابعدالطبیعه ارسطو و نیز عناصری از نوافلاطونی‌گری، رنگ و بویی تازه به خود گرفت، میراثی که از طریق جنبش ترجمه به زبان عربی در دسترس قرار گرفت. ترجمه آثار ارسطو و افلاطون در مراکزی چون جندی‌شاپور و بیت‌الحکمه 1 ، راه را برای ورود عقلانیت صوری به جهان فکری مسلمانان هموار کرد. به این ترتیب،
علم اصول فقه، که وظیفه‌اش تعیین قواعد استخراج احکام شرعی است به‌تدریج با تکنیک‌های دیالکتیکی همچون
قیاس منطقی و برهان گره خورد و استدلال فقهی را به نظامی ساختارمند و عقل‌مدار تبدیل کرد.
1 – بیت‌الحکمه، که همچنین خزانه‌الحکمه یا دارالحکمه نیز نامیده می‌شود، کتابخانه و مرکز علمی‌ای بود که در بغداد در دوران خلافتهارون‌الرشید (149-193 هجری766-908 میلادی) تأسیس شد. به مدت پنج قرن، این مکان محل گردهمایی دانشمندانی از سراسر جهان بود. خانه‌ی حکمت، جهانی فکری را گشود که فراتر از قرآن، حدیث، شعر و ادبیات بود، جهانی متشکل از حکمت یونانی و فلسفه‌های افلاطونی و فیثاغورثی. 2 با این حال، جذب فلسفه یونانی در سنت اسلامی، بویژه در فقه شیعی، فرآیندی هموار و بی‌چالش نبود، بلکه میدانی از
کشمکش‌های ایدئولوژیک را رقم زد. فیلسوفانی چون الکندی، فارابی و ابن‌سینا تلاش کردند تا میراث یونانی را درچارچوبی اسلامی بازسازی کرده و آن را در خدمت فقه و کلام قرار دهند، در مقابل، متکلمان نص‌گرا، از احمد بن حنبل تا ابن‌تیمیه، و در جبهه شیعی، اخباریون صفوی تا مجلسی، این هم‌نشینی را با درجاتی از بدبینی زیر سؤال بردند. این تنش‌ها نشان داد که پذیرش عقلانیت یونانی نه کامل بود و نه بی‌قید و شرط، بلکه گزینشی و همواره درتنش با اقتدار متون مقدس باقی ماند.
از منظری انتقادی، این مقاله می‌کوشد بفهمد که این گزینش‌ها چگونه و چرا رخ داده‌اند: چرا تکنیک‌های منطقی ارسطو در علم اصول پذیرفته شد، درحالی‌که برخی جنبه‌های عقلانی دیگر فلسفه یونانی کنار گذاشته شد؟
وبرعکس، چگونه برخی دیدگاه‌های غیرمنطقی و ارتجاعی ارسطو، مانند نگرشش نسبت به جایگاه زن یا تعریف انسان در زمینه فقه اسلامی بازتاب یافت؟
این معمای تاریخی، پرسشی مهم را در سنت شیعی مطرح می‌کند : آیا باید «درهم‌تنیدگی فلسفه یونانی و فقه اسلامی» را انحرافی فکری دانست، یا آن را فضایی سازنده برای نقد، نوآوری و بازسازی عقلانیت دینی قلمداد کرد؟
3
بخش اول
زمینه تاریخی ورود فلسفه یونانی به اندیشه اسلامی از حکمت آتن تا دانش بغداد: آغاز درهم‌تنیدگی فکری یکی از عوامل اصلی پیوند میان فلسفه یونان و فقه اسلامی، جنبش گسترده ترجمه در قرون دوم و سوم هجری بود.
دراین دوره، مراکز علمی‌ای همچون جندی‌شاپور و بویژه بیت‌الحکمه در بغداد، نقشی مرکزی در انتقال آثار ارسطو،افلاطون و نوافلاطونیان به زبان عربی ایفا کردند. مترجمانی چون حنین بن اسحاق و شاگردانش، رساله‌های منطقی وعلمی ارسطو را به عربی ترجمه کردند و افق‌های مفهومی و روش‌شناختی نوینی را به روی دانشمندان مسلمان
گشودند.
ورود مجموعه منطق ارسطو (ارگانون)، بویژه رساله‌هایی درباره قیاس، دیالکتیک و برهان، موجب شد که منطق به ابزاری مرکزی در استدلال‌های کلامی و فقهی تبدیل شود. این رشته ابتدا، بیگانه و مشکوک تلقی می‌شد، اما درنهایت جایگاه مشروعی نزد متکلمان و فقیهان یافت. مدارس نظامیه در جهان اهل سنت و سپس حوزه‌های علمیه شیعی، منطق را در کنار علوم دینی آموزش می‌دادند و آن را ابزاری عقلانی برای دفاع از شریعت اسلامی
می‌دانستند.
2
در علم اصول فقه، این تحول، موجب ادغام پایدار منطق ارسطویی شد. نمونه بارز آن در آثار محمد غزالی دیده می‌شود، که به مشروعیت منطق در اصول فقه کمک شایانی کرد، این گرایش بعدها در میان علمای شیعه نیز بازتاب یافت. هرچند شیعیان قیاس فقهی (قیاس حقوقی) را رد می‌کردند، اما قیاس منطقی را به‌عنوان ابزاری استدلالی پذیرفتند و آن را برای اجتهاد ضروری می‌دانستند 3 فیلسوفان مسلمان در این فرآیند نقشی بنیادی داشتند. فارابی، با استناد به اخلاق نیکوماخوسی ارسطو و جمهورافلاطون 4 ، تلاش کرد میراث یونانی را در چارچوب شریعت اسلامی نظام‌مند سازد. ابن‌سینا این مسیر را ادامه داد وبا ترکیب نظریات ارسطویی و نوافلاطونی درباره عقل و وجود، زبانی فلسفی پدید آورد که هم‌زمان به نیازهای
الهیات اسلامی پاسخ می‌داد و شیوه‌هایی دقیق‌تر برای استدلال در فقه و اصول ارائه می‌کرد 5 . این نظام فلسفی، درجهان شیعه بازتاب ویژه‌ای یافت و زمینه فکری را برای اندیشمندانی چون خواجه نصیرالدین طوسی و علامه حلیفراهم ساخت.
در میان شیعیان امامی، نخستین تلاش‌های جدی برای ورود منطق و استدلال به فقه و اصول آن، به سید مرتضی وشیخ طوسی بازمی‌گردد. سید مرتضی در اثر مهم خود « الذریعة إلی أصول الشریعة» 6 ، اعتبار خبر واحد را زیرسؤال برده و آن را مشروط به معیارهای عقلانی می‌داند، نشانه‌ای از این‌که عقل و منطق، معیار اعتبار روایات تلقی می‌شدند 7 . شیخ طوسی نیز در« العدة فی أصول الفقه»، نظامی طراحی کرد که در آن، عقل به‌عنوان یکی از
منابع مشروع تفسیر احکام در کنار نصوص شناخته شد 8 . در این مرحله، اصول فقه شیعی به مسیری عقل‌گرایانه
2 – Dimitri Gutas, Greek Thought, Arabic Culture: The Graeco-Arabic Translation Movement in Baghdad and
.Early Abbasid Society (London: Routledge, 1998), pp. 18–24, 61, 69
.3 – ابوحامد غزالی، . المستصفی من علم الأصول (به کوشش عبدالـقادر عطا). بیروت: دارالکتب العلمیه، 1993، ج 1، ص 10
4 – Devin J. Stewart, Islamic Legal Orthodoxy: Twelver Shiite Responses to the Sunni Legal System (Salt Lake
.City: University of Utah Press, 1998), pp. 119, 131
.5 – F. E. Peters, Aristotle and the Arabs: The Aristotelian Tradition in Islam (New York: NYU Press, 1968), pp
145–150.=
6 – سید مرتضی، الذریعة إلى أصول الشریعة، ۴ جلد، به کوشش عبدالـحسین امینی). قم: چاپخانه حیدریه،1387 (1967)
.7 – Robert Wisnovsky, Avicenna’s Metaphysics in Context (Ithaca: Cornell University Press, 2003), pp. 37–42
.8 – سید مرتضی، لذریعة إلى أصول الشریعة، جلد دوم. تهران: کتابخانه مرحوم مرعشی، ج2، صص 554-555
4
گرایش یافت، در حالی که همچنان میان قیاس حقوقی و منطقی تمایز قائل بود .9
این تحولات راه را برای درگیری‌های بعدی میان اخباریون و اصولیون در دوره صفوی هموار کرد. اخباریون که صرفاً به احادیث پایبند بودند، هرگونه بهره‌گیری از عقل مستقل یا ظنّ را رد می‌کردند، در حالی که اصولیون،اجتهاد و عقل‌ورزی، متأثر از فلسفه یونانی را برای فقه شیعه ضروری می‌دانستند. پیروزی اصولیون، جایگاه عقل را در فقه امامی تثبیت کرد و نشان داد که پیوند میان فلسفه یونان و فقه شیعه، به بخشی ناگسستنی از سنت فقهی بدل
شده است .10
نگاه دیگر : دیدگاه مستشرقانی همچون هانری کُربَن تأکید دارند که فلسفه در جهان اسلام، صرفاً انتقال اندیشه‌های یونانی نبود، بلکه تجربه‌ای زنده و خلاقانه، بویژه در سنت شیعی و حکمت ایرانی بود 11 . به‌زعم او، فیلسوفانی چون ابن‌سینا، ناقلان صرف ارسطو نبودند، بلکه بنیان‌گذاران نظامی نوین بودند که عناصر ارسطویی، افلاطونی ونوافلاطونی را در زمینه‌ای اسلامی، کلامی و عرفانی بازآفرینی کردند .12
کُربَن در تحلیل خود از ملاصدرا، از «ترکیب بزرگ» یاد می‌کند: تلفیقی از فلسفه مشائی، اشراق سهروردی وعرفان ابن‌عربی که از میراث صرفاً یونانی فراتر می‌رود 13 . او در مجموعه آثار خود با عنوان اسلام ایرانی می‌نویسد که درهم‌تنیدگی میان اندیشه یونانی، فقه و کلام شیعی، نه انحراف فکری بلکه نشانه‌ای از پویایی اندیشه اسلامی و توان آن در گشودن افق‌های جدید معنوی است .14
جنبش ترجمه
پیدایش جنبش ترجمه را باید در ابتدای دوران عباسی، یعنی قرن دوم هجری و در آغاز دنیای هزار و یک شب
جستجو کرد، زمانی که زندیقان (آزاداندیشان) و اهل کتاب، با تکیه بر باورها و آموزه‌های دینی خود، موجب
شکل‌گیری علم کلام و مجادلات کلامی مسلمانان شدند و نیز، با آوردن میراث فرهنگی خویش، از طریق ترجمه و
تدوین علوم به زبان عربی، دنیای بیت‌الحکمه و عصر طلایی تمدن اسلامی را پدید آوردند 15.
از عوامل کلیدی این حرکت، فتوحات مسلمانان بود، بویژه سلطه بر سراسر قلمرو ساسانیان و بخش‌هایی ازامپراتوری روم شرقی. این مناطق هرکدام دارای تمدنی کهن بودند و پس از فتوحات اسکندر مقدونی، فرهنگ یونانی نیز در آن‌ها نفوذ کرده بود.
نقش خلیفه عباسی ابوجعفر منصور (ملقب به دوانیقی) در آغاز این جنبش و وارد کردن علوم و فلسفه یونانی و هندی به دنیای اسلام بسیار تعیین‌کننده بود. او را می‌توان بنیان‌گذار اصلی جنبش ترجمه عباسی دانست، اگرچه شکوفایی کامل آن در دوران مأمون و با تأسیس بیت‌الحکمه صورت گرفت. در واقع، منصور زیرساخت‌هایی را بنا نهاد که مأمون آن‌ها را توسعه داد و به اوج رساند.
انتقال مرکز خلافت عباسی از بغداد به سامرا در دوران خلافت المعتصم بالله (218–227 هجری) موجب تغییراتی در شیوه ترجمه آثار به زبان عربی شد.
مهم‌ترین این تغییرات، کاهش نقش بیت‌الحکمه بود که تا آن زمان یکی ازمراکز علمی بزرگ به‌شمار می‌رفت. با این حال، جندی‌شاپور همچون دوران ساسانیان، پناهگاه علم عقلانی باقی ماند. در این مرکز، علاوه بر دانش یونانی، علوم شکوفای هندی نیز موجود بود. از زمان منصور تا پایان دوران
هارون‌الرشید، آثاری همچون کلیله و دمنه 16 ، بخش‌هایی از منطق ارسطو، کتاب هندی «شناک اوسند» 17 (Shanak
.Ussand) و همچنین برخی از آثار بطلمیوس به عربی ترجمه شدند
شیخ طوسی، العدة في أصول الفقه. نجف: چاپخانه حیدریه، 1961، صص 337- 9 .- 338.38
10 – Andrew J. Newman, « The Nature of the Akhbārī/Uṣūlī Dispute in Late Ṣafawid Iran. Part I, » Bulletin of the
School of Oriental and African Studies 55, no. 1, 1992, pp. 22–51; Part II, 1993, pp. 250–261. Et Robert Gleave,
.Scripturalist Islam: The History and Doctrines of the Akhbārī Shīʿī School, Leiden: Brill, 2007, pp. 45–67
.11 – کوربن، هانری، تاریخ فلسفه اسلامی. پاریس: گالیمار، 1964، صص 15-15
.12 – همان، تاریخ فلسفه اسلامی، جلد چهارم، صفحات 112-118
13 – کوربن هانری، در اسلام ایرانی، جلد اول: شیعه دوازده‌امامی. پاریس: گالیمار، 1991.
.14 – همان در اسلام، ج 2، ، صص 200-211
.15 – زَرکوب، عبدالحسین. کتاب تاریخ ایران، صفحات ۴۳۶–۴۳۸
.16 – ابن مقفع، کلیله و دمنه (به کوشش عزّام). قاهره، 1941
17 – شاناق هندی، کتاب فی السموم (ترجمه از سانسکریت به فارسی میانه و سپس عربی در دوره عباسی). منبع: ابن ندیم، الفهرست،
۱۹۷۱، ص .۳۰۳
5
شخصیت‌هایی مانند ابویحیی البطریق، یعقوب بن اسحاق الکندی، ابن مقفع، نوبخت اهوازی و دیگران، شمار زیادی از آثار یونانی، سریانی، پهلوی و هندی را به عربی ترجمه کردند. این ترجمه‌ها به منبعی معتبر برای متکلمان مسلمان بدل شدند. برای مثال، ابن سیار نَظّام، متکلم معتزلی، و دیگر اندیشمندان این مکتب با مفاهیم و اصطلاحات فلاسفه یونان آشنا شدند. به‌واسطه بیت‌الحکمه، این اندیشه‌ها به‌طور گسترده‌ای منتشر شدند. مأمون با تأسیس
بیت‌الحکمه در نزدیکی کاخ خلافت در بغداد و با الهام از سنت جندی‌شاپور، مرکزی مهم برای فرهنگ و دانش پدیدآورد. در این مرکز، کتاب‌های علمی و فلسفی‌ای که مأموران مأمون از سرزمین‌های روم آورده بودند، به عربی‌ترجمه و آموزش داده شدند. به همین دلیل، دوران مأمون را عصر طلایی ترجمه و انتقال علوم نامیده‌اند.
در این دوره، فلسفه اسلامی بر پایه نظریات یونان باستان ریشه دواند. از قرن دوم هجری، مسلمانان ترجمه آثار فلسفی را آغاز کردند. حنین بن اسحاق عبادی (فوت 194 هجری / 809 میلادی)، بزرگ‌ترین مترجم یونانی به عربی درقرون نخستین اسلامی بود که تحت تأثیر تفکر یونانی، این میراث را به فلاسفه مسلمان منتقل کرد. بخش عمده آثارارسطو، شرح‌های مدرسه اسکندریه، رساله‌های متعدد جالینوس و برخی محاورات افلاطون به عربی ترجمه ش18.
یعقوب بن اسحاق الکندی، نخستین فیلسوف مسلمان، در همین دوران زیست. او در زمانی به بغداد آمد که موج علمی ناشی از ترجمه متون یونانی به اوج خود رسیده بود. وی آثار بسیاری از جمله آثار ارسطو را مطالعه و ترجمه کرد.
در این بستر بود که دانشمندان و فقیهان مسلمان وارد جهان فلسفه یونان باستان شدند و به بررسی و نقد اسطوره‌های آن پرداختند 19 . در این میان، برخی از مهم‌ترین مترجمان این دوره عبارت‌اند از:
• حنین بن اسحاق : مترجمی دقیق از آثار ارسطو، بقراط و جالینوس با روش ترجمۀ معنایی.
• یعقوب بن اسحاق الکندی: نخستین فیلسوف مسلمان، مترجم و شارح آثار ارسطو و بطلمیوس.
• ثابت بن قره: فیلسوف و ریاضی‌دان، مترجم آثار اقلیدس و بطلمیوس.
• عمر بن فرخان طبری : اخترشناس ایرانی، مترجم آثار فلسفی و نجومی برای مأمون.
• قسطا بن لوقا و حبیش بن الأعسم : مترجمان آثار افلاطون، ارسطو و سایر اندیشمندان یونانی.
این مترجمان، فلسفه یونان را، بویژه از طریق مدرسه اسکندریه، به دنیای فکری مسلمانان معرفی کردند. از این رو،مسلمانان با ارسطو در فلسفه، جالینوس در پزشکی، اقلیدس در هندسه و بطلمیوس در نجوم آشنا شدند. این آشنایی،ابزارهایی چون منطق ارسطویی را در اختیارشان قرار داد که در شکل‌گیری فلسفه اسلامی، بویژه در سنت شیعی،نقشی اساسی ایفا کرد. در پاراگرافهای بعدی بیشتر به آنها خواهیم دید.
بخش اول
زمینه تاریخی ورود فلسفه یونانی به اندیشه اسلامی از حکمت آتن تا دانش بغداد: آغاز درهم‌تنیدگی فکری این دوره، مراکز علمی‌ای همچون جندی‌شاپویکی از عوامل اصلی پیوند میان فلسفه یونان و فقه اسلامی، جنبش گسترده ترجمه در قرون دوم و سوم هجری بود. در ر و بویژه بیت‌الحکمه در بغداد، نقشی مرکزی در انتقال آثار ارسطو،افلاطون و نوافلاطونیان به زبان عربی ایفا کردند. مترجمانی چون حنین بن اسحاق و شاگردانش، رساله‌های منطقی وعلمی ارسطو را به عربی ترجمه کردند و افق‌های مفهومی و روش‌شناختی نوینی را به روی دانشمندان مسلمان گشودند.
ورود مجموعه منطق ارسطو (ارگانون)، بویژه رساله‌هایی درباره قیاس، دیالکتیک و برهان، موجب شد که منطق به ابزاری مرکزی در استدلال‌های کلامی و فقهی تبدیل شود. این رشته ابتدا، بیگانه و مشکوک تلقی می‌شد، اما درنهایت جایگاه مشروعی نزد متکلمان و فقیهان یافت. مدارس نظامیه در جهان اهل سنت و سپس حوزه‌های علمیه شیعی، منطق را در کنار علوم دینی آموزش می‌دادند و آن را ابزاری عقلانی برای دفاع از شریعت اسلامی می‌دانستند .2
در علم اصول فقه، این تحول، موجب ادغام پایدار منطق ارسطویی شد. نمونه بارز آن در آثار محمد غزالی دیده می‌شود، که به مشروعیت منطق در اصول فقه کمک شایانی کرد، این گرایش بعدها در میان علمای شیعه نیز بازتاب یافت. هرچند شیعیان قیاس فقهی (قیاس حقوقی) را رد می‌کردند، اما قیاس منطقی را به‌عنوان ابزاری استدلالی‌پذیرفتند و آن را برای اجتهاد ضروری می‌دانستند 3 .
فیلسوفان مسلمان در این فرآیند نقشی بنیادی داشتند. فارابی، با استناد به اخلاق نیکوماخوسی ارسطو و جمهورافلاطون 4 ، تلاش کرد میراث یونانی را در چارچوب شریعت اسلامی نظام‌مند سازد. ابن‌سینا این مسیر را ادامه داد وبا ترکیب نظریات ارسطویی و نوافلاطونی درباره عقل و وجود، زبانی فلسفی پدید آورد که هم‌زمان به نیازهای الهیات اسلامی پاسخ می‌داد و شیوه‌هایی دقیق‌تر برای استدلال در فقه و اصول ارائه می‌کرد 5 . این نظام فلسفی، درجهان شیعه بازتاب ویژه‌ای یافت و زمینه فکری را برای اندیشمندانی چون خواجه نصیرالدین طوسی و علامه حلی فراهم ساخت.
در میان شیعیان امامی، نخستین تلاش‌های جدی برای ورود منطق و استدلال به فقه و اصول آن، به سید مرتضی وشیخ طوسی بازمی‌گردد. سید مرتضی در اثر مهم خود « الذریعة إلی أصول الشریعة» 6 ، اعتبار خبر واحد را زیرسؤال برده و آن را مشروط به معیارهای عقلانی می‌داند، نشانه‌ای از این‌که عقل و منطق، معیار اعتبار روایات تلقی می‌شدند 7 . شیخ طوسی نیز در« العدة فی أصول الفقه»، نظامی طراحی کرد که در آن، عقل به‌عنوان یکی ازمنابع مشروع تفسیر احکام در کنار نصوص شناخته شد 8 . در این مرحله، اصول فقه شیعی به مسیری عقل‌گرایانه
2 – Dimitri Gutas, Greek Thought, Arabic Culture: The Graeco-Arabic Translation Movement in Baghdad and
.Early Abbasid Society (London: Routledge, 1998), pp. 18–24, 61, 69
.3 – ابوحامد غزالی، . المستصفی من علم الأصول (به کوشش عبدالـقادر عطا). بیروت: دارالکتب العلمیه، 1993، ج 1، ص 10
4 – Devin J. Stewart, Islamic Legal Orthodoxy: Twelver Shiite Responses to the Sunni Legal System (Salt Lake
City: University of Utah Press, 1998), pp. 119, 131.
.5 – F. E. Peters, Aristotle and the Arabs: The Aristotelian Tradition in Islam (New York: NYU Press, 1968), pp
.145–150
.6 – سید مرتضی، الذریعة إلى أصول الشریعة، ۴ جلد، به کوشش عبدالـحسین امینی). قم: چاپخانه حیدریه،1387 (1967)
.7 – Robert Wisnovsky, Avicenna’s Metaphysics in Context (Ithaca: Cornell University Press, 2003), pp. 37–42
.8 – سید مرتضی، لذریعة إلى أصول الشریعة، جلد دوم. تهران: کتابخانه مرحوم مرعشی، ج2، صص 554-555
4
گرایش یافت، در حالی که همچنان میان قیاس حقوقی و منطقی تمایز قائل بود 9 .این تحولات راه را برای درگیری‌های بعدی میان اخباریون و اصولیون در دوره صفوی هموار کرد. اخباریون که صرفاً به احادیث پایبند بودند، هرگونه بهره‌گیری از عقل مستقل یا ظنّ را رد می‌کردند، در حالی که اصولیون، اجتهاد و عقل‌ورزی، متأثر از فلسفه یونانی را برای فقه شیعه ضروری می‌دانستند. پیروزی اصولیون، جایگاه عقل را در فقه امامی تثبیت کرد و نشان داد که پیوند میان فلسفه یونان و فقه شیعه، به بخشی ناگسستنی از سنت فقهی بدل شده است .10
نگاه دیگر : دیدگاه مستشرقانی همچون هانری کُربَن تأکید دارند که فلسفه در جهان اسلام، صرفاً انتقال اندیشه‌های یونانی نبود، بلکه تجربه‌ای زنده و خلاقانه، بویژه در سنت شیعی و حکمت ایرانی بود 11 . به‌زعم او، فیلسوفانی چون ابن‌سینا، ناقلان صرف ارسطو نبودند، بلکه بنیان‌گذاران نظامی نوین بودند که عناصر ارسطویی، افلاطونی ونوافلاطونی را در زمینه‌ای اسلامی، کلامی و عرفانی بازآفرینی کردند .12
کُربَن در تحلیل خود از ملاصدرا، از «ترکیب بزرگ» یاد می‌کند: تلفیقی از فلسفه مشائی، اشراق سهروردی وعرفان ابن‌عربی که از میراث صرفاً یونانی فراتر می‌رود 13 . او در مجموعه آثار خود با عنوان اسلام ایرانی می‌نویسد که درهم‌تنیدگی میان اندیشه یونانی، فقه و کلام شیعی، نه انحراف فکری بلکه نشانه‌ای از پویایی اندیشه اسلامی و توان آن در گشودن افق‌های جدید معنوی است 14.
جنبش ترجمه
پیدایش جنبش ترجمه را باید در ابتدای دوران عباسی، یعنی قرن دوم هجری و در آغاز دنیای هزار و یک شب جستجو کرد، زمانی که زندیقان (آزاداندیشان) و اهل کتاب، با تکیه بر باورها و آموزه‌های دینی خود، موجب شکل‌گیری علم کلام و مجادلات کلامی مسلمانان شدند و نیز، با آوردن میراث فرهنگی خویش، از طریق ترجمه وتدوین علوم به زبان عربی، دنیای بیت‌الحکمه و عصر طلایی تمدن اسلامی را پدید آوردند 15 . از عوامل کلیدی این حرکت، فتوحات مسلمانان بود، بویژه سلطه بر سراسر قلمرو ساسانیان و بخش‌هایی ازامپراتوری روم شرقی. این مناطق هرکدام دارای تمدنی کهن بودند و پس از فتوحات اسکندر مقدونی، فرهنگ یونانی
نیز در آن‌ها نفوذ کرده بود.
نقش خلیفه عباسی ابوجعفر منصور (ملقب به دوانیقی) در آغاز این جنبش و وارد کردن علوم و فلسفه یونانی و هندی به دنیای اسلام بسیار تعیین‌کننده بود. او را می‌توان بنیان‌گذار اصلی جنبش ترجمه عباسی دانست، اگرچه شکوفایی کامل آن در دوران مأمون و با تأسیس بیت‌الحکمه صورت گرفت. در واقع، منصور زیرساخت‌هایی را بنا نهاد که مأمون آن‌ها را توسعه داد و به اوج رساند. انتقال مرکز خلافت عباسی از بغداد به سامرا در دوران خلافت المعتصم بالله (218–227 هجری) موجب تغییراتی در شیوه ترجمه آثار به زبان عربی شد. مهم‌ترین این تغییرات، کاهش نقش بیت‌الحکمه بود که تا آن زمان یکی ازمراکز علمی بزرگ به‌شمار می‌رفت. با این حال، جندی‌شاپور همچون دوران ساسانیان، پناهگاه علم عقلانی باقی ماند. در این مرکز، علاوه بر دانش یونانی، علوم شکوفای هندی نیز موجود بود. از زمان منصور تا پایان دوران هارون‌الرشید، آثاری همچون کلیله و دمنه 16 ، بخش‌هایی از منطق ارسطو، کتاب هندی «شناک اوسند» 17 (Shanak
Ussand) و همچنین برخی از آثار بطلمیوس به عربی ترجمه شدند.
9 – شیخ طوسی، العدة في أصول الفقه. نجف: چاپخانه حیدریه، 1961، صص 337-338.38.
10 – Andrew J. Newman, « The Nature of the Akhbārī/Uṣūlī Dispute in Late Ṣafawid Iran. Part I, » Bulletin of the
School of Oriental and African Studies 55, no. 1, 1992, pp. 22–51; Part II, 1993, pp. 250–261. Et Robert Gleave,
.Scripturalist Islam: The History and Doctrines of the Akhbārī Shīʿī School, Leiden: Brill, 2007, pp. 45–67
11 – کوربن، هانری، تاریخ فلسفه اسلامی. پاریس: گالیمار، 1964، صص 15-15.
12 – همان، تاریخ فلسفه اسلامی، جلد چهارم، صفحات 112-118.
13 – کوربن هانری، در اسلام ایرانی، جلد اول: شیعه دوازده‌امامی. پاریس: گالیمار، 1991.
14 – همان در اسلام، ج 2، ، صص 200-211.
15 – زَرکوب، عبدالحسین. کتاب تاریخ ایران، صفحات ۴۳۶–۴۳۸.
16 – ابن مقفع، کلیله و دمنه (به کوشش عزّام). قاهره، 1941.
17 – شاناق هندی، کتاب فی السموم (ترجمه از سانسکریت به فارسی میانه و سپس عربی در دوره عباسی). منبع: ابن ندیم، الفهرست،
۱۹۷۱، ص. ۳۰۳ .
5
شخصیت‌هایی مانند ابویحیی البطریق، یعقوب بن اسحاق الکندی، ابن مقفع، نوبخت اهوازی و دیگران، شمار زیادی از آثار یونانی، سریانی، پهلوی و هندی را به عربی ترجمه کردند. این ترجمه‌ها به منبعی معتبر برای متکلمان مسلمان بدل شدند. برای مثال، ابن سیار نَظّام، متکلم معتزلی، و دیگر اندیشمندان این مکتب با مفاهیم و اصطلاحات فلاسفه یونان آشنا شدند. به‌واسطه بیت‌الحکمه، این اندیشه‌ها به‌طور گسترده‌ای منتشر شدند. مأمون با تأسیس بیت‌الحکمه در نزدیکی کاخ خلافت در بغداد و با الهام از سنت جندی‌شاپور، مرکزی مهم برای فرهنگ و دانش پدید آورد. در این مرکز، کتاب‌های علمی و فلسفی‌ای که مأموران مأمون از سرزمین‌های روم آورده بودند، به عربی ترجمه و آموزش داده شدند. به همین دلیل، دوران مأمون را عصر طلایی ترجمه و انتقال علوم نامیده‌اند.
در این دوره، فلسفه اسلامی بر پایه نظریات یونان باستان ریشه دواند. از قرن دوم هجری، مسلمانان ترجمه آثار فلسفی را آغاز کردند. حنین بن اسحاق عبادی (فوت 194 هجری / 809 میلادی)، بزرگ‌ترین مترجم یونانی به عربی درقرون نخستین اسلامی بود که تحت تأثیر تفکر یونانی، این میراث را به فلاسفه مسلمان منتقل کرد. بخش عمده آثارارسطو، شرح‌های مدرسه اسکندریه، رساله‌های متعدد جالینوس و برخی محاورات افلاطون به عربی ترجمه شد 18
یعقوب بن اسحاق الکندی، نخستین فیلسوف مسلمان، در همین دوران زیست. او در زمانی به بغداد آمد که موج علمی ناشی از ترجمه متون یونانی به اوج خود رسیده بود. وی آثار بسیاری از جمله آثار ارسطو را مطالعه و ترجمه کرد.
در این بستر بود که دانشمندان و فقیهان مسلمان وارد جهان فلسفه یونان باستان شدند و به بررسی و نقد اسطوره‌های آن پرداختند 19 . در این میان، برخی از مهم‌ترین مترجمان این دوره عبارت‌اند از:
• حنین بن اسحاق : مترجمی دقیق از آثار ارسطو، بقراط و جالینوس با روش ترجمۀ معنایی.
• یعقوب بن اسحاق الکندی: نخستین فیلسوف مسلمان، مترجم و شارح آثار ارسطو و بطلمیوس.
• ثابت بن قره: فیلسوف و ریاضی‌دان، مترجم آثار اقلیدس و بطلمیوس.
• عمر بن فرخان طبری : اخترشناس ایرانی، مترجم آثار فلسفی و نجومی برای مأمون.
• قسطا بن لوقا و حبیش بن الأعسم : مترجمان آثار افلاطون، ارسطو و سایر اندیشمندان یونانی.
این مترجمان، فلسفه یونان را، بویژه از طریق مدرسه اسکندریه، به دنیای فکری مسلمانان معرفی کردند. از این رو،مسلمانان با ارسطو در فلسفه، جالینوس در پزشکی، اقلیدس در هندسه و بطلمیوس در نجوم آشنا شدند. این آشنایی،ابزارهایی چون منطق ارسطویی را در اختیارشان قرار داد که در شکل‌گیری فلسفه اسلامی، بویژه در سنت شیعی،نقشی اساسی ایفا کرد. در پاراگرافهای بعدی بیشتر به آنها خواهیم دید.